Spinoza, filósofo del infinito

Tame-Domínguez, C. (2020). Spinoza, filósofo del infinito. Círculo Spinoziano. 2(2), 96-106.

Claudia Tame-Domínguez – Spinoza, filósofo del infinito

Resumen: El aporte de Spinoza a la comprensión del infinito descansa en tres aspectos fundamentales. El primero sitúa su reflexión en el marco de universo infinito que inaugura la filosofía moderna; el segundo es que la tipología del infinito es novedosa, pues permite un acercamiento a las teorías contemporáneas sobre el tema; y el tercero es la relación que se puede establecer entre los distintos tipos de infinito y la potencia o conatus. De tal manera que la exposición de este artículo permite relacionar un tema abstracto, el infinito, con la propuesta ética de Spinoza.

Palabras clave: Spinoza, infinito, conatus, filosofía moderna, ética

Abstract: Spinoza’s contribution to the understanding of infinity is based on three fundamental aspects. The first places its reflection in the framework of the infinite universe that inaugurates modern philosophy; the second is that the typology of infinity is innovative, because it allows an approach to contemporary theories on the subject; and the third is the relationship that can be established between the different types of infinity and the power or conatus. In such a way that the exposition of this article allows us to relate an abstract subject, the infinity, with Spinoza’s ethical proposal.

Key Words: Spinoza, infinity, conatus, modern philosophy, ethics

Consideraciones preliminares

El infinito es un concepto de larga data en la historia de la filosofía[1]. Ya desde los antiguos griegos, Anaximandro conceptualizó lo apeiron como aquella fuente primaria de la realidad en su conjunto y que en sí carecía de límites, era lo indefinido. El problema central es la aprehensión de algo que carece de límites y, por lo tanto, de forma. El infinito parece escapar a los intentos de racionalizarlo. Desde los intentos griegos de dotarlo de inteligibilidad, existía la preocupación de cómo dar cuenta de algo que en sí mismo era ilimitado. La preocupación anterior no estaba en el horizonte de Anaximandro, pues lo indeterminado es aquello que tiene la plasticidad de ser determinado de todas las formas posibles. El devenir del universo es un proceso de progresiva determinación. Sin embargo, pensadores posteriores se enfrentan a la dificultad de una falta de determinación como algo contrafáctico, contradictorio con la idea de una physis ordenada y jerarquizada; de ahí que el infinito no halle un lugar, o bien se considere como algo potencial. No es ocasión de este trabajo hacer un recorrido histórico de los distintos momentos por los que el infinito ha pasado en la historia de la filosofía y de las matemáticas, sino más bien plantear los problemas a los que se enfrenta nuestro autor para dar cuenta de ese concepto. Spinoza se puede llamar filósofo del infinito pues desde la apertura de la Ética el infinito es una categoría recurrente. El primer problema al que se enfrenta Spinoza es que el Dios de la superstición, el descrito en el Tratado teológico-político, es una proyección antropomórfica y por lo tanto limitada. Su reflexión se va a dirigir entonces a concebir un Deus sive natura sin relación alguna con las limitaciones de los seres finitos, un Dios infinito.

Alexander Koyré (2015) ha caracterizado la época moderna como el paso de un mundo cerrado a un universo infinito. La caracterización del mundo cerrado está referida a las distintas formas en las que se concebía el universo desde un punto de vista astronómico. Basta recordar la esfera de las estrellas fijas para hacer referencia a una imagen de los astros que estaba perfectamente limitada y jerarquizada. En esa concepción, el infinito se escapa de los intentos de domesticarlo mediante su inclusión en un esquema racional de pensamiento. Esa hostilidad al infinito desaparece en la época moderna, pues no solo se dota al infinito de inteligibilidad, sino que se convierte en un pilar fundamental del pensamiento. Es como si al dotarlo de límites el mundo fuera pensable como un todo ordenado. Luego el viraje se da cuando el infinito no es más algo impensable, sino tan racional como lo finito. Es un proceso paulatino y largo de apertura a un universo en el que cabe el misterio.

Spinoza, desde sus primeras obras, se ocupa del problema del infinito en el marco de la lectura crítica que realiza de la obra de Descartes (Spinoza, 1988), pues en ambos autores hay una identificación del infinito con la perfección y de ahí que sea una característica de la divinidad. El Dios de los modernos, para hacer referencia al título de la obra de José Luis Fernández Rodríguez (2008), pretende erigirse como una realidad suprema por encima de todo aquello que existe en el plano de la contingencia. De ahí que a mayor realidad le corresponda una carencia de límites. El Dios de Spinoza, será, entonces, lo absolutamente infinito y estará compuesto por un infinito de infinitos.

La tesis del presente trabajo es que Spinoza es capaz de dotar al infinito de inteligibilidad gracias a la tipología que realiza de este. Para lograr explicitar la mencionada tesis, se expondrá la introducción del infinito en la Ética y posteriormente se hará el análisis de los tipos de infinito que se describen en la carta XII a Meyer, para finalmente establecer una relación con la potencia o conatus, como concepto clave de la filosofía del holandés. En este punto es importante recordar que el motivo del filosofar es a un tiempo epistémico –quiere desentrañar la base de la idea verdadera– y ético –busca entender y proyectar la construcción de individuos y colectivos.

El infinito en la Ética

Durante la primera parte de la Ética es llamativo el uso constante del concepto de infinito, como una clave para delimitar a la sustancia y a Dios. La definición VI introduce el concepto: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. Inmediatamente en la explicación de la misma proposición explica la diferencia entre lo absoluto y lo referido al género.[2] Aquí se plantean dos tipos de infinito: el absoluto, que carece de negación alguna, y lo que es infinito de acuerdo a una o unas características, lo que corresponde al infinito en su género. “Siempre ha parecido a todos que la cuestión del Infinito es la más difícil y que es incluso un problema inextricable; y por ello no distinguieron entre aquello que resulta ser infinito por su naturaleza o en virtud de su definición, y aquello que carece de límites, no ya en virtud de su esencia, sino en virtud de su causa” (carta XII a Eodewijk Meyer). En la cita anterior se plantea la diferencia entre el infinito que solo corresponde a Dios en tanto causa sui y el infinito de los atributos que lo son en virtud de que expresan la naturaleza divina. O infinito en sí e infinito en su género. En el primer caso se trata de la expresión de la naturaleza misma de Dios, que contiene toda la realidad de forma actual. Dios es infinito, pues en él están contenidas todas las determinaciones de los modos finitos e infinitos. En cambio, la infinitud de los atributos se refiere a un infinito limitado a aquello que expresa el mismo atributo, la extensión o el pensamiento. Es llamativo que en la concepción de Spinoza hay la posibilidad de concebir un infinito mayor que otro: el infinito divino es mayor al infinito de los atributos.

En la misma epístola, continua: “No distinguieron entre lo que se llama infinito por carecer de límites y aquello cuyas partes no pueden ser determinadas, ni explicadas por ningún número”. El tercer tipo de infinito es simplemente el que carece de límites, como una numeración. El conjunto de los números naturales es infinito en este sentido. En cambio, el cuarto tipo se refiere a aquello que es indeterminable al ser imposible numerarlo, como el número de cuerpos existentes en el presente o en la eternidad. Son infinitos porque no pueden ser expresados en una cifra concreta. Finalmente, aclara: “un infinito puede ser concebido sin vicio lógico como mayor que el otro y cual no lo puede ser”. Esta concepción es particularmente adelantada a su época, pues es una de las concepciones que se utilizan en la época actual para entender el infinito matemático. Por ejemplo, el conjunto infinito de los números naturales es mayor que el infinito de los números naturales pares, sin que ello implique contradicción. Aun cuando se ha recurrido a ejemplos de los conjuntos de los números, esto aplica al entendimiento de los atributos, pues ambos de los cognoscibles son infinitos, pero parte de un infinito mayor que es el de la totalidad de los atributos. De lo anterior: “La Eternidad y la Sustancia no pueden concebirse sino como infinitas; y no pueden sufrir ninguna de estas alteraciones sin que su concepto quede, por ello, simultáneamente destruido”. Las alteraciones consisten en tratar de establecer diferencias de magnitud entre ellas y dividirlas en partes, esto último en el caso de la extensión. Entonces, para comprender de manera adecuada la sustancia en el sentido spinozista, se debe partir de su concepción de infinito, como infinito en acto.

Uno de los aspectos del infinito que presentan mayor dificultad en su interpretación es el de la unidad de la sustancia. La claridad con que se deben distinguir los atributos y la carencia de influencia uno sobre otro implica un obstáculo de interpretación que es reconocido por el propio Spinoza cuando dice: “Toda substancia es necesariamente infinita” (EIPVIII) y en el escolio 2 de la misma proposición agrega:

No dudo que sea difícil concebir la demostración de la proposición VII[3] para todos los que juzgan confusamente las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cómo se producen las cosas.

Esas primeras causas deben llevar a la ausencia de limitación, pues es la modificación la que es limitada, pero no la sustancia misma. La sustancia se expresa en un infinito número de determinaciones, pero ella, concebida en tanto que tal, es la fuente de las modificaciones o determinaciones, pero no estas. Entonces, no puede haber creación, pues implicaría una limitación de la realidad previa a la creación; es decir, habría más realidad después del acto creador. La sustancia existe fuera del tiempo, es eterna, no existe para ella un antes y un después, simplemente es. Del mismo modo, tampoco emanación, ya que esta llevaría a la misma limitación del caso anterior.

¿En qué consiste la unidad de la substancia? La unidad es problemática no solo porque se entiende con la base de un infinito concebido por el entendimiento, sino porque no es evidente la unidad que deriva del entendimiento que percibe en Dios un infinito número de atributos, que se distinguen de manera real entre ellos y una unidad que es igualmente real y verdadera. A lo anterior hay que añadir que en la tradición de la filosofía lo infinito no puede ser equivalente a la perfección, pues es indeterminado. La concepción de Spinoza se separa de esa tradición y postula formas del infinito que más bien se acercan a conceptos posteriores, como los utilizados en las matemáticas del siglo XX. La unidad debe concebirse como una dónde los atributos y los modos son simultáneos, autónomos y heterogéneos. Es una unidad compleja a partir de la declaración de constar de infinitos atributos. Esta perspectiva sobre la unidad resultó chocante para la época, pues bajo la influencia platónica y neoplatónica se considera que lo homogéneo supera a lo heterogéneo en perfección. Basta recordar la insistencia en astronomía de reducir a los astros y sus movimientos a la figura del círculo, la esfera y el movimiento circular uniforme.

La forma en que se introduce la sustancia, sus atributos y sus modos en este sentido del infinito es genética. Con esto, nuestro autor quiere mostrar de forma paralela cómo se entiende desde la perspectiva del entendimiento, en tanto capacidad de formar conceptos verdaderos y como síntesis de lo que es la realidad en sí. Para ello el entendimiento debe desprenderse tanto del concepto de emanación, como del de creación. Lo que aparece, entonces, es una concepción genética en la que la conformación del infinito de los infinitos es simultánea. Se debe notar que el tiempo es una forma de pensamiento propia de la imaginación. Esta simultaneidad está concebida desde el punto de vista de la eternidad: “como una posición simultánea de principios correlativos y complementarios en el seno de una estructura ontológica: tal es la relación de inmanencia del todo a sus constituyentes y de los constituyentes al todo” (Lespade, 1991, p. 321). El concepto clave es simultaneidad. La simplicidad queda excluida en tanto los atributos son inconmensurables entre sí. Es una unidad de lo heterogéneo. Los atributos no se “fusionan” entre sí, ni tampoco se suman. La unidad es en acto, siempre presente.

La unidad de los infinitos –infinito en sentido absoluto de la sustancia e infinitos en su género para los atributos– no es una unidad simple, es decir, no refleja un ser homogéneo y continuo, sino una unidad compuesta en la que la infinita capacidad productiva de la sustancia es capaz de expresarse en atributos que son distintos entre sí. De lo anterior se infiere que la extensión y el pensamiento tengan lógicas propias y autónomas, y no se influyan mutuamente.[4]

La tipología del infinito, carta XII a Meyer

Como se ha mostrado más arriba, Spinoza distingue varios tipos de infinito. Se han analizado cuatro tipos que corresponden al infinito en sí. A lo que hay que añadir que hay una forma conceptual del infinito concebido por el entendimiento y el infinito de la imaginación. En el primer caso estamos hablando de pensamiento en acto que distingue entre la unidad de lo real, la substancia, que al carecer de limitaciones es infinita de forma absoluta, mientras la divisibilidad infinita solo se da en términos de los modos. En cambio, el infinito desde la imaginación concibe cada “partición” como real. En la llamada Carta del infinito, la ya citada epístola XII dirigida a Meyer, explica:

Cuál es el impulso natural que nos hace tender con tanta fuerza a dividir la sustancia extensa… os responderé que concebimos la cantidad de dos maneras: o bien de forma abstracta y superficial, en cuanto reside en nuestra imaginación por obra de los sentidos; o bien como sustancia, lo cual sólo se puede hacer mediante el entendimiento.

Spinoza, en contra de las concepciones religiosas, concibe a Dios como material. La imaginación está limitada a concebir un conjunto de “partes”. Una vez que se presentan esas “partes” como reales es imposible pensar a la extensión como unitaria en tanto atributo divino.[5] Cuando se concibe el infinito por la imaginación, se nubla el entendimiento y no es posible pensar en la materia en tanto que atributo infinito. Se piensa como un trozo cualquiera de materia que es susceptible de división. A esta forma imaginaria le repugna la extensión como atributo.

El infinito como esencia de la divinidad y de sus atributos es la misma potencia de afirmación de lo real y el fundamento de su capacidad, nuevamente infinita, de producir. Es la perspectiva de la totalidad. En los modos, esa capacidad productiva remite a su causa, la sustancia. Los modos no son esencialmente infinitos; lo son porque su existencia descansa en la ausencia de limitación de Dios. De lo anterior se infiere que a pesar de que los modos no existen en sí, ni necesariamente, en términos spinozistas su esencia no implica su existencia: “por consiguiente, competerá a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita” (EIPVIIId). Dado que los modos son innumerables, encuentran su límite en su propia definición; del mismo modo que, en la interacción entre otros modos que son distintos del primero, esta última es una limitación externa.[6] El modo puede ser divisible según la duración o la magnitud (Lespade, 1991, p. 343).

El infinito también puede distinguirse como de existencia o de esencia. El primero designa la ausencia de una limitación intrínseca. De esta concepción es que deriva el conatus como esfuerzo por perseverar en la existencia. El infinito de existencia es siempre la expresión de la causa sui. El infinito de esencia significa una ausencia de limitación externa. Ella concierne a una esencia o naturaleza en tanto que totalidad sin nacimiento, perfecta y absoluta, es decir, una naturaleza simple que se concibe por sí, como el pensamiento o el entendimiento (Lespade, 1991, p. 331). Un infinito de esencia le corresponde a la perspectiva de la sustancia o de los atributos, que contienen en sí todas las modificaciones posibles, en tanto contenidas en su naturaleza. Esta es la causalidad inmanente de los modos. Es esta causalidad no lineal la que signa la aparición de los afectos en el pensamiento humano y la que determina en términos de potencia o impotencia. Del mismo modo, es la causalidad que determina el comportamiento de los fenómenos naturales y que es necesario conocer si queremos establecer una relación de productividad con el entorno y no de destrucción de nuestra propia esencia singular.

Si la tesis primera que se sostiene en la Ética es la existencia de una única sustancia, entonces está hablando de un infinito extensivo. Es decir, de un infinito que abarca todo lo que su naturaleza contiene intrínsecamente. Las categorías modales que permiten complementar lo expuesto sobre el infinito se desarrollan en la proposición XXXIII de la parte primera: “Se llama necesaria a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa” (EIPXXXIIIe1) De lo que se sigue que el orden de la naturaleza en su conjunto es necesario. Así el infinito extensivo es la manera en la que opera la necesidad divina.

Es la necesidad la que nos permite concebir los atributos como una realidad intrínsecamente infinita. Es una realidad comprehensiva y, al interior de esta, los modos se presentan como limitados, tanto por su esencia, como por las relaciones causales. La comprensión genética de la substancia, sus atributos y sus modos requieren del pensamiento activo al que hace referencia Macherey:

El esfuerzo de comprensión que se requiere de parte del lector no reviste la mirada de una sumisión formal y pasiva, ésta sólo se puede desarrollar a través de la intervención de un pensamiento activo; es decir, de un pensamiento en acto, que se dé a sí mismo los medios para acceder a la inteligibilidad global del texto (Macherey, 1998, p. 5).

De esta manera, concebir activamente el infinito intensivo del texto equivale a aprehender la realidad desde la perspectiva de Spinoza. El desarrollo genético requiere de un pensamiento en acto sobre la totalidad. Pensar el infinito desde el pensamiento activo implica concebirlo simultáneamente como el modelo de la esencia de Dios, al mismo tiempo que es la expresión del punto de vista de la eternidad. Desde otro punto de mira, el todo es la simplicidad de un atributo y la heterogeneidad del conjunto de los atributos. “El todo se funda por interiorización de las diferencias y descansa sobre la precomprensión de un medio ontológico como campo extensivo infinito y comprehensivo de sus diferencias” (Lespade, 1991, p. 344). Este todo que parece aprehender a un tiempo la identidad y la diferencia, también señala que la potencia humana, inherentemente unida a esta totalidad, se da en función de las relaciones internas entre los diversos conjuntos de seres.

El infinito como una característica de la existencia significa que Dios está dotado de un contenido preñado de infinitud en su capacidad de expresarse en infinitos modos, por lo que tiene un poder determinador y un contenido determinante (Lespade, 1991, p. 327). Este infinito intensivo es el origen del conatus, que actúa tanto en lo absoluto como en los modos finitos. La potencia que se expresa en el entendimiento no solo es una parte del entendimiento infinito como atributo divino, sino que es el fundamento del acceso a la verdad.

El infinito como esencia es indivisible y, por lo tanto, es también un infinito extensivo. Es una totalidad que engloba. En el interior de este, se encuentran los modos finitos, limitados, pero no exteriores. Así, el conatus en el ser humano es limitado, pero capaz en su entendimiento de concebir la unidad y la potencia de Dios.

Infinito como potencia, a modo de conclusión

El problema del infinito tiene relación con una de las categorías fundamentales de la propuesta filosófica de Spinoza: la ontología del conatus. Esta fuerza que impele a todos los singulares a seguir existiendo es parte de una infinita red de relaciones. Todas ellas derivan de las maneras en que Spinoza concibe al infinito. En estas hay una “positividad” que será legada a los modos finitos y con ellos al ser humano. Además, tiene implicaciones sobre los tres géneros de conocimiento, que solo se pueden comprender en las relaciones del pensamiento con la totalidad: “El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más” (EIPXXX). Como en Spinoza no hay creación ni emanación, entonces el pensamiento como atributo divino es infinito en acto. No hay una reflexión previa a la acción divina sobre las cosas. En tanto que atributo, el pensamiento es en acto. Es importante subrayar que esto opera tanto para las cosas finitas, como para las infinitas. En palabras de Pierre Macherey (1998, p. 186): “El intelecto… ‘es el acto mismo de comprender’ (intelectio), del que Spinoza dice que tenemos una percepción inmediata, asociada a la práctica efectiva que tenemos, fuera del que nos es imposible llegar a un ‘conocimiento’ (cognitio) de la potencia del intelecto”. Entonces, el intelecto en acto podría entenderse como la totalidad de los pensamientos humanos, pues en tanto actos solo le pueden corresponder al ser humano. El pensamiento como atributo divino refiere al pensamiento humano en Dios. Se puede ver claramente que, cuando se trate del ser humano, entonces habrá modos en los que el pensamiento de un individuo singular, un grupo o una comunidad actualizan la potencia de las relaciones dadas por el pensamiento divino. Pensamiento y conatus tienen una relación de dependencia. El ser humano es finito; sin embargo, puede paliar esa finitud en la medida en que su potencia se coordine con otras potencias, igualmente finitas, para alcanzar un trozo de la infinita potencia de Dios para actuar. Es en ese incremento de potencia que el ser humano se acerca a la experiencia de la eternidad.

Referencias

Bodei, R. (1997). Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. México: Fondo de Cultura Económica.

Bove, L. (1996). La Stratégie du conatus, affirmation et résistance chez Spinoza, París: Vrin.

Deleuze, G. (1986). Las cartas del mal. México: Folios.

— (1975). Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona: Muchnik.

— (1984). Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets.

Fernández Rodríguez, J. L. (2008). El Dios de los filósofos modernos, de Descartes a Hume, Madrid: EUNSA.

Koyré, A. (2015). Del mundo cerrado al universo infinito. México: Siglo XXI.

Lærke, M. (2009). Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et l’ontologie de la puissance de Spinoza. Revue Philosophique de la France et de l’Étranger 199(2). 169-190.

Lespade, J. M. (1991). “Substance et infini chez Spinoza”, en Revue de Métaphysique et de Morale, año 96. No. 3

Macherey, Pierre. Introduction a l’Étique de Spinoza, La premier partie, la nature des choses. (1998) Paris: PUF.

Spinoza, B. (s/f). Correspondencia completa. España: Hiperión.

— (1987). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza.

— (1990). Tratado breve. Madrid: Alianza.

— (1990). Tratado de la reforma del entendimiento. Madrid: Alianza.

— (1990ª). Principio de filosofía de Descartes Madrid: Alianza.

[1] José Ferrater Mora (1965, pp. 940 y ss.) distingue los siguientes sentidos del concepto infinito: “(1) el infinito es algo indefinido, por carecer de fin, límite o término; (2) el infinito no es ni definido, ni indefinido, porque con respecto a él carece de sentido toda referencia a un fin, límite o término; (3) el infinito es algo negativo e incompleto; (4) el infinito es algo positivo y completo; (5) el infinito es algo meramente potencial: está siendo, pero no es; (6) el infinito es algo actual y enteramente dado”. La primera acepción es la que más se acerca a lo apeiron de Anaximandro.

[2] Aquí el término género se usa en el sentido muy próximo al aristotélico:

Tales son las diversas acepciones de la palabra género. Se aplica, pues, o a la generación continua de los seres que tienen la misma forma, o a la producción de una misma especie por un primer motor común, o a la comunidad de materia; porque lo que tiene diferencia, cualidad, es el sujeto común, es lo que llamamos la materia. Se dice que hay diferencia de género, cuando el sujeto primero es diferente, cuando las cosas no pueden resolverse las unas en las otras, ni entrar todas en la misma cosa. Y así la forma y la materia difieren por el género, y lo mismo sucede con todos los objetos que se refieren a categorías del ser diferentes (recuérdese que el ser expresa, ya la forma determinada, ya la cualidad, y todas las demás distinciones que hemos establecido precedentemente): estos modos no pueden efectivamente entrar los unos en los otros ni resolverse en uno solo (Aristóteles, Metafísica, libro V, 28).

Si bien las diferencias entre la concepción del estagirita y del holandés merecen un escrito aparte, se mantiene la diferencia expresada más arriba con relación al punto de vista del absoluto, como totalidad y el punto de vista del género, que haría referencia a características particulares de entes que se agrupan, como en conjuntos. En Spinoza, la causalidad desde la perspectiva de la divinidad es eterna, sin tiempo, sin principio ni fin.

[3] “Una substancia no puede ser producida por otra cosa” (EIPVII).

[4] Lespade señala que la concepción genética de Spinoza se aleja de pensar a los atributos como “una procesión ontológica instaurada en una organización jerárquica entre esencias, es más bien, como una posición simultánea de principio correlativos y complementarios en el seno de una estructura ontológica: tal es la relación de inmanencia del todo a sus elementos y de los elementos al todo” (Lespade, 1991, p. 321, traducción propia).

[5] De la manera en que se concibe la divisibilidad en la imaginación, nacen el tiempo y la medida, que no son formas de concebir la sustancia en sí, sino modos de pensar. Es llamativo que Spinoza los denomina, además de modos de pensar, entes de razón o recursos de la imaginación, lo que refleja qué son conocimiento, pero que en tanto se utilizan como categorías para entender la totalidad pierden su capacidad explicativa, en la que es imposible pensar el infinito de infinitos en acto. En cambio, si se les considera creación de la imaginación, se convierten en recursos para explicar las relaciones entre otros entes igualmente imaginados y que nuestro autor coloca dentro del pensamiento matemático.

[6] De ahí que la muerte sea algo siempre externo al ente singular, como se verá más adelante.

Sobre el conato de B. Spinoza como réplica al dualismo cartesiano

Rentería Tinoco, P. (2020). Sobre el conato de B. Spinoza como réplica al dualismo cartesiano. Círculo Spinoziano. 2(2), 65-74.

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Prett Rentería Tinoco – Sobre el conato de B. Spinoza como réplica al dualismo cartesiano

Resumen: En este ensayo se exponen algunas particularidades sobre la noción de alma en Baruch Spinoza, tal como lo establece en su obra Ética demostrada según el orden geométrico (1677), con la intención de contrastar las perspectivas de la metafísica (Aristóteles, Descartes) para comprender de manera integral sus propuestas. El análisis se centra en el libro II de la obra mencionada, titulado De la naturaleza y el origen del alma. Las opiniones de algunos comentadores facilitan la asimilación y contextualización de sus teorías al evidenciar las coincidencias y confrontaciones con la metafísica tradicional, y resaltan la originalidad del paralelismo epistemológico del filósofo holandés.

Palabras clave: metafísica, filosofía moderna, epistemología, racionalismo, ética

Abstract: In this essay some peculiarities about the notion of soul in Baruch Spinoza are exposed, as established in his work Ethics, demonstrated in geometrical order (1677), with the intention of contrasting the perspectives of metaphysics (Aristotle, Descartes) to understand in an integral way his proposals. The analysis focuses on book II of the aforementioned work, entitled Of nature and the origin of the soul. Some commentator’s opinions facilitate the assimilation and contextualization of his theories by evidencing coincidences and confrontations with traditional metaphysics, and highlight the originality of the epistemological parallelism of the Dutch philosopher.

Key Words: metaphysics, modern philosophy, epistemology, rationalism, ethics

Introducción

El dualismo alma/cuerpo es un presupuesto filosófico presente en la mayoría de las teorizaciones sobre el hombre y su relación con la totalidad. Desde sus diversos orígenes, el concepto de alma mantiene una relación constante con la filosofía, hasta el punto en que es difícil discernir cuándo dejó de ser una premisa religiosa para convertirse en un problema filosófico. ¿Qué es el alma?, ¿cuáles son sus características?, ¿qué función sostiene en relación con el cuerpo?, ¿es acaso un antagonismo? Estas y más preguntas han orientado las reflexiones metafísicas de numerosos pensadores desde la antigüedad hasta el presente. Pero podemos decir, de acuerdo con los historiadores de la filosofía, que no es sino hasta el siglo XVII (Hegel, 2013, p. 261), con Descartes y sus sucesores, que dicho problema suscita un análisis estrictamente racional.[1] Es entonces cuando la disciplina filosófica “cristaliza” las nociones religiosas sobre el alma y le transfigura en un concepto incompatible con el cuerpo.[2] Sin embargo, un filósofo de ascendencia judía focalizará sus cavilaciones sobre este concepto fuera de la metafísica misma, es decir, desde la materialidad del mundo físico y de los cuerpos, al afirmar que el alma es solo un atributo (o expresión) de esa Sustancia divina que es Dios. Este filósofo es Baruch Spinoza (1632-1677).

Este giro epistemológico anula las concepciones cartesianas sobre la mente (sinónimo de alma para el filósofo francés) y coloca al mismo nivel toda cuestión relativa al pensamiento y a la extensión, lo cual brinda una solución al problema del dualismo alma/cuerpo por medio del conato spinozista, uno de los temas centrales de su Ética demostrada según el orden geométrico. De igual manera, resulta enriquecedor puesto que abre otro panorama sobre la modernidad y el racionalismo, al proporcionar nuevas herramientas de análisis al momento de evaluar los aportes de Spinoza en los campos de la epistemología y la ontología de su tiempo.

¿Qué es el alma para Spinoza?

Después de las proposiciones, explicaciones, escolios y lemas del primer libro que trata sobre Dios (o Sustancia), Spinoza procede de la misma manera sobre la naturaleza y el origen del alma humana. Según Oliva Ríos (2015), podríamos entender este segundo libro como una antropología cuyo “objetivo es restablecer el lugar del hombre como parte de la naturaleza y no como un imperio dentro de otro imperio” (p. 122). En otras palabras, sentar las bases del no-dualismo en lo que refiere al alma y al cuerpo para más tarde, en el tercer, cuarto y quinto libro, discurrir sobre las afecciones del hombre y su libertad.

Es importante observar la discusión no velada que Spinoza sostiene con la metafísica tradicional, principalmente con la aristotélica, puesto que, al eliminar la causa formal de cada ente, como necesaria para poder concebir al mismo como una entelequia (es decir, ser en acto y no en potencia), Spinoza sugiere que el movimiento de los seres individuales en acto sucede como un anclaje de causas y consecuencias, y no por una voluntad en potencia inherente a cada individuo. Recordemos que, según como lo establece en Acerca del alma, Aristóteles atribuye el movimiento como una característica compartida por los “vivientes”, pensantes o no. No obstante, la diferencia radica en que para los vivientes que no poseen una facultad intelectiva, el movimiento surge a partir de sensaciones determinadas; mientras que para el hombre se puede dar también a partir de una deliberación, facultad propia de todo ser racional (Aristóteles, 2003, p. 250). Este salto abismal entre la dinámica aristotélica y el mecanicismo racionalista es evidente para muchos historiadores de la ciencia (Kuhn, 1986), pero lo que aquí nos interesa es la re-focalización de Spinoza en cuanto a la voluntad como mera ilusión especulativa, que para los cartesianos fue la piedra de toque explicativa de su mecánica corpuscular. Así pues, se vuelve patente la necesidad de distinguir qué función cumple el alma para Descartes y cuál es la solución de Spinoza al problema del dualismo al enfocar su atención en el conato.

El prescindir de las cuatro causas para explicar el movimiento de los cuerpos pone fin a las teorías antigua y medieval del primer motor inmóvil, lo que da paso a una nueva manera de entender el movimiento de los cuerpos por propia voluntad como mera ilusión, tal como vimos. En pro de brevedad de la exposición omitiré exponer proposición por proposición, sin embargo, me detendré en la explicación de las partes que considero como más importantes para comprender el objetivo del segundo libro, hilo conductor de este artículo.

Primeramente, debemos entender que Spinoza pone en el mismo plano de la realidad el de la perfección, o sea, que el ente (o cuerpo) es perfecto en la medida en que participa de la Sustancia en su existir: “Por realidad y perfección entiendo la misma cosa” (Spinoza, 1984, p. 68). Después, en la definición VII, establece a las cosas singulares como las cosas finitas y que tienen una existencia determinada, pudiendo las mismas reunirse y formar un individuo de mayores proporciones, el cual se entendería, a su vez, como otra cosa singular. En esta proposición Spinoza parece dar algunas primeras pistas sobre su concepción de individuo, la cual ya no parte de la manera tradicional por la división género/especie, sino que más bien los individuos son entendidos a la manera de corpúsculos con ideas y afecciones propias, los cuales también están formados por cuerpos más pequeños (entiéndase extremidades, órganos vitales, etcétera). Podemos aquí vislumbrar algo del mecanicismo cartesiano aplicado a su ontología; no obstante, sucede una discrepancia enorme puesto que Descartes coloca al hombre por encima de cualquier otro ente privado de razón[3], pero Spinoza los concibe en un mismo plano ontológico, y así, concede igual perfección a un ser humano y a un animal por el simple hecho de poseer lo que él llama “conato”, o perseverancia por existir (Oliva Ríos, 2015). En otras palabras: “El conato de un ser, señala Spinoza, es su esencia actual, o en acto, por la cual se determina al oponerse a ‘todo lo que puede excluir su existencia’. Existir es resistir” (Comte-Sponville, 2010, p. 211). Dichas aseveraciones costaron al filósofo, relata Deleuze, ataques directos por parte de teólogos, quienes veían en sus argumentos una absurda herejía que anulaba la dignidad del ser humano como creación divina según las Sagradas Escrituras; por deducción, el paralelismo entre alma/cuerpo de Spinoza homologa toda esencia a su ser en acto (o existencia), puesto que ambos forman parte de una misma Sustancia.

En la proposición I, el filósofo holandés asienta que la Sustancia (o Dios) es cosa pensante, o sea, que el pensamiento es uno de los dos atributos de la Sustancia que el hombre posee; esto repercute de manera directa en los grados de perfección del ser presente, ya que, cuantas más cosas pueda pensar, mayor perfección (o realidad, recordemos que son lo mismo) alcanzará. Es por lo cual, tradicionalmente, se le ha reconocido como panteísta. No obstante, me atrevo a decir, la postura de Spinoza difiere enormemente de otros panteísmos (como, por ejemplo, el de Parménides), ya que los modos singulares se encuentran en una posición ontológica diferente desde el momento en que no son solo una representación de la Sustancia, sino que también son partes constitutivas y activas de la misma, desde el momento en que participan a través de los atributos pensamiento/extensión. Por otro lado, dicho pensamiento es su vez enriquecido por la experiencia, mientras más experiencias sean adquiridas por el cuerpo mayor será la cantidad de ideas de las afecciones resultantes y, por lo tanto, mayor su expresión de la Sustancia, ya que el ente se perfecciona conforme desarrolla nuevas potencialidades: “Cuanto más apto es un cuerpo en comparación de los demás para obrar y para padecer de muchos modos a la vez, tanto más apta es el alma de este cuerpo para percibir muchas cosas a la vez” (Spinoza, 2015, p. 80). Esta nueva posición que adopta la experiencia en el proceso del conocimiento difiere de las posturas enteramente racionalistas, pero también de las empiristas, ya que ambas funcionan por medio del dualismo alma/cuerpo, cosa que Spinoza descarta desde un inicio, tal como afirma Comte-Sponville (2010): “Spinoza supera la oposición del materialismo y el idealismo, es decir, de la materia y el pensamiento, al elaborar la teoría de su unidad ontológica preservando su tipo específico de objetividad y de racionalidad” (p. 216).

Asimismo, prescinde de una explicación innatista al estilo de Leibniz, para quien, según su Discurso de metafísica (1686), todo conocimiento posible se encuentra ya en esa entidad metafísica que él denomina como “mónada”. El cuerpo es entonces, para Spinoza, no solo un órgano de conocimiento, sino también de pensamiento, lo cual coloca nuestra atención en la relevancia de ver al mismo ya no como un problema epistemológico, como ocurrió durante varios siglos en occidente, sino como parte constitutiva de todo análisis de las teorías del conocimiento articuladas según la historia del pensamiento filosófico, que ha ignorado categóricamente las valiosas aportaciones de Spinoza.

Más adelante aparecen las tesis fuertes del filósofo al dar una definición del alma que discrepa en varios sentidos con la judeocristiana, por un lado, y con la aristotélica, por el otro. Primero, se establece en la proposición V, libro II, que “el ser formal de las ideas es un modo del pensar (como es evidente por sí), esto es, un modo que expresa de cierta manera la naturaleza de Dios en cuanto cosa pensante…” (p. 71). Es decir, que, en el terreno del pensamiento, el ser formal de las ideas (o la idea de las ideas de las afecciones) es solo un modo que expresa con mayor perfección la realidad de la Sustancia, en cuanto que la Sustancia es pensamiento. Recordemos que para Spinoza el orden y la conexión de las cosas es el mismo que el orden y la conexión de las ideas, lo que permite una comunicación ipso facto entre las mismas, obviando así lo que representó un gran problema para Descartes al tratar de explicar cómo se comunican res cogitans y res extensa[4]. Incluso, pareciera que Spinoza ironiza sobre la respuesta cartesiana al problema de la comunicación de las sustancias cuando dice:

Dicen que las acciones humanas dependen de la voluntad, y éstas son palabras de que no tienen idea alguna, porque todos ignoran lo que es la voluntad y cómo puede mover al cuerpo. Los que tienen más pretensiones y forjan una residencia del alma o morada del alma, excitan habitualmente la risa o el hastío. (Spinoza, 1984, p. 101)

Se puede rastrear dicho problema a partir de la noción hilemórfica de forma y materia, bajo la cual Descartes sigue operando, claro, con términos diferentes como alma (o mente) y extensión (o cuerpo). Segundo, Spinoza sostiene que sería absurdo que cada ente tuviese una propia sustancia o causa formal individual, ya que entraría en conflicto con la Sustancia infinita; es decir, que lo que Descartes entiende por alma para Spinoza es solo un modo de expresión de la Sustancia por medio del pensamiento, y lo mismo en lo que refiere a la extensión. De la sustancia siempre se deriva la existencia como necesidad[5], por lo tanto, sería contradictorio decir que la sustancia de cada ente que existe lo hace necesario:

En efecto, el ser de la sustancia envuelve la existencia necesaria. Por consiguiente, si el ser de la sustancia perteneciese a la esencia del hombre, habiendo supuesto dada la sustancia, el hombre sería dado necesariamente, y por consiguiente, el hombre existiría necesariamente, lo cual es absurdo. (Spinoza, 1984, p. 76)

Estas puntualizaciones y contrastes con Descartes son importantes para comprender el objetivo del libro II, definir al alma como expresión o modo de la Sustancia. Todo ente animado o vegetal participa de ambos atributos (pensamiento y extensión) pero en distintos grados de perfección, lo cual pone en un mismo plano ontológico al ser humano y a un helecho y neutraliza el problema ontológico que representa el dualismo cartesiano. Alguien puede objetar lo siguiente: ¿acaso los helechos piensan?, a lo que Spinoza probablemente respondería que no, sin embargo, buscan la supervivencia por otros medios, y ese simple hecho refleja ya una reacción del conato inherente a la Sustancia divina; sobre lo que F. Jacobi (1996) comenta que “este impulso natural originario puede ser llamado ‘deseo a priori’ o deseo absoluto del ser individual. Los innumerables deseos individuales no son sino aplicaciones o modificaciones ocasionales de este deseo general inmutable” (p. 70). Me parece que Spinoza asocia constantemente problemas considerados como propios de la epistemología con cuestiones de orden ontológico, pero no por una carencia de metodología, sino porque es justo aquí donde se vislumbra el papel central del conato como bisagra entre dos conceptos otrora antagónicos, y que, al mismo tiempo, unifica dos ramas de la filosofía dispares, según la tradición racionalista. Lo cual no demerita su labor, sino, al contrario, evidencia una vez más la relevancia del carácter resolutivo de sus propuestas para la historia del pensamiento filosófico de occidente.

Así pues, Spinoza establece en la proposición XI que lo que constituye (o lo que es) el alma humana es solo la idea de una cosa singular existente en acto; es decir, algo parecido al reflejo intelectual del cuerpo y sus afecciones. En el corolario de la misma proposición explicita que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios, no en cuanto infinito, sino en cuanto se explica a través del alma humana. Dichas aseveraciones causaron molestia a teólogos y filósofos por igual (como ya vimos). El atrevimiento de decir algo como que nuestras acciones humanas, contingentes (según la tradición) e individuales afectan la magnanimidad del Dios cristiano o judío era algo inconcebible para la época, lo cual, según nos dice Deleuze, le costó a Spinoza la expulsión de la sinagoga y la enemistad con varios de los grandes pensadores de la época. André Comte-Sponville (2015), en su libro Sobre el cuerpo, contrapone a Spinoza y a Pascal con intención de dibujar cómo el individuo, para el primero, se constituye a partir de las ideas como imágenes de las afecciones del cuerpo, lo opuesto al alma cristiana glorificada por el segundo, como ejemplifica a continuación con la alegría y la tristeza:

Spinoza, al contrario: “El amor es una alegría que acompaña a la idea de una causa exterior”. ¿Acaso no puede haber amor por uno mismo (una alegría que acompañaría a la idea de una causa interior)? ¡Claro que sí! Spinoza lo llama “contento de sí mismo”, que es “una alegría que brota de que el hombre se considera a sí mismo y considera su potencia de obrar”. Este amor por uno mismo es el estado propio del sabio, que “nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo”. Spinoza contra Pascal. La sabiduría contra la religión. (p. 167)

Es decir, que la potencia de obrar, como vimos acrecentada por las experiencias, es considerada por el sabio spinozista como reflejo de la consideración que siente por sí mismo, lo que se traduce, siguiendo a Comte-Sponville, en una alegría. Las afecciones juegan un papel crucial para Spinoza, ya que estas pueden disminuir o aumentar el conato o perseverancia por existir, y son las que realmente encauzan las acciones humanas a un determinado fin: la tristeza para el primer caso, la alegría para el segundo. La voluntad es entonces una mera ilusión para Spinoza, en oposición abierta con Descartes, que en Las pasiones del alma afirma que los afectos no son malos en sí mismos, sino solo si estos no pasan primero por el escrutinio de la razón (Descartes, 1997). El filósofo francés deposita gran confianza en la voluntad y la razón del hombre; Spinoza acepta alegremente, desde su paralelismo epistemológico, que tanto las afecciones, como la razón, pueden acrecentar o disminuir en la misma medida (y no una sobre la otra) la perseverancia por existir. Esto se puede observar claramente en la proposición XLVIII del libro II: “No hay en el alma voluntad alguna absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa que es determinada también por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta lo infinito” (Spinoza, 1984, p. 113).

De ahí que la teoría de los afectos represente para Spinoza un punto crucial para su noción de alma, la cual, como se ha expuesto, viene a ser algo parecido a una idea del cuerpo, pero no en el sentido de una fantasmagoría, sino como reflejo inmediato de las afecciones que atraviesan al individuo. Pensar al hombre como un “modo singular” que expresa a la Sustancia a través de los dos únicos atributos que es capaz de concebir (pensamiento y extensión) y que, además, carece por completo de una auténtica voluntad que dirija sus acciones es considerado por muchos autores, entre ellos F. Jacobi, como un determinismo/pesimismo. No obstante, si leemos con detenimiento los restantes tres libros de la Ética, comprenderemos que otro tipo de libertad es posible en Spinoza, el que surge de la vida misma, de las experiencias y, por su puesto, del pensamiento. Aquella imagen lóbrega del filósofo introspectivo que vive ensimismado casi todo el tiempo, que ha llegado hasta nosotros por las innumerables anécdotas relatadas en los libros de historia de la filosofía, es complementada con una figura alegre, que no deja de reflexionar, pero que, sin embargo, supera la discrepancia entre pensamiento y vida o, en otras palabras, entre cuerpo y alma.

Por último, el filósofo holandés revela que eso que llamó “cosa singular en acto” no es nada menos que el cuerpo. O sea, que, como revisamos, el alma humana es la idea del cuerpo, de donde se deduce que es imposible la existencia de la primera sin el segundo. El paralelismo ontológico-epistemológico que establece Spinoza entre alma y cuerpo es más evidente en el corolario de la proposición XIII donde menciona que “el hombre consta de alma y cuerpo, y el cuerpo humano existe desde el momento en que lo sentimos” (Spinoza, 1984, p. 79). Lo cual pone de cabeza la epistemología cartesiana de las Meditaciones al invertir la relación pensar-existir, por existir (sentir corporal)-pensar, “lo que tenemos son ideas y las tenemos porque somos cuerpo” (Oliva Ríos, 2015, p. 132). Más adelante, reitera la tesis cuando establece que las ideas generadas por las afecciones de los cuerpos exteriores envuelven la naturaleza del propio cuerpo y de los cuerpos externos; o sea, que deduce que el alma humana percibe, al mismo tiempo que la naturaleza de su propio cuerpo, el de un gran número de otros cuerpos, contrastando con el solipsismo cartesiano de la certeza individual del sujeto que piensa. Dichas consideraciones llevaron al mismo Hegel a ver en Spinoza una suerte de continuador de Descartes, cuando en sus Lecciones sobre historia de la filosofía realiza una división solo de grado cuando determina a la Sustancia como lo general, al atributo como lo particular, y al modo como lo individual (p. 287), lo cual no es errado, pero sí reduccionista, en el sentido de que se pasa por alto las inestimables contribuciones del filósofo holandés a los diversos campos de la filosofía, y que a la vez resulta un preludio para lo que más tarde concluirá I. Kant con una teoría del conocimiento elaborada y precisa. Así pues, del paralelismo epistemológico spinozista surge toda una nueva teoría de los afectos que se abordarán en los siguientes tres libros de la Ética, a partir de la idea de conato como potenciador de toda acción humana.

Consideraciones finales

Primero, se estableció la diferencia entre la concepción tradicional del alma y la expuesta por Spinoza en el libro II de la Ética. Algunas referencias indirectas sobre el dualismo cartesiano fueron útiles para comprender la originalidad en el pensamiento del filósofo holandés, quien más allá de establecer un monismo ontológico (según Leibniz) redescubre un horizonte interpretativo olvidado por la filosofía de su tiempo. Spinoza articula sus teorías sobre el cuerpo, no como problema, sino como punto de partida para una nueva ética.

Segundo, pensar en el cuerpo como algo paralelo a la mente que, a la par, expresa en diferentes grados la perfección de esa Sustancia que todo lo contiene, ubica a Spinoza en un lugar aparte de la historia tradicional de la filosofía o, en palabras de Mariela Oliva Ríos, en otra modernidad. Su propuesta no es meramente epistemológica, sino que se enlaza de forma directa con una ontología muy particular, la cual enaltece y brinda un lugar a la experiencia vital que siglos después será revisitada por Nietzsche.

Tercero, si bien Spinoza da un giro al problema epistemológico de la comunicación entre las sustancias (res cogitans/res extensa), obviando dicho problema, puesto que ambas cosas vienen a ser solo dos atributos de la misma Sustancia, nos deja más interrogantes al prevenirnos, desde el libro II, sobre la servidumbre del hombre y la fuerza de sus afecciones. Lo cual, abre las siguientes interrogantes: ¿estamos determinados a ser esclavos de nuestras pasiones?, ¿qué papel juega el deseo en Spinoza?, ¿podemos pensar en un tipo de voluntad que no parta del individuo sino de la colectividad?

Podemos encontrar las respuestas si, a partir de la lectura del libro II y de la cabal comprensión su noción de alma, entramos de lleno en la lectura de los siguientes apartados. El tener una claridad conceptual sobre algo tan importante para Spinoza nos otorga la seguridad y las herramientas para abordar su teoría de los afectos, parte central de la Ética.

Referencias

Aristóteles (2003). Acerca del alma. Trad. Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos.

Comte-Sponville, A. (2010). Sobre el cuerpo: apuntes para una filosofía de la fragilidad. Trad. Jordi Terré. Madrid: Paidós.

Deleuze, G. (2001). Spinoza: filosofía práctica. Trad. Antonio Escohotado. Barcelona: Tusquets.

Descartes, R. (1997). Tratado obre las pasiones del alma. Trad. José A. Martínez y Pilar Andrade Boué. Madrid: Tecnos.

Guthrie, W. K. C. (1994). Los filósofos griegos. Trad. Florentino M. Torner. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Hegel, G. W. F. (2013). Lecciones sobre historia de la filosofía III. Trad. Wenceslao Roces. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Jacobi, F. H. (1996). Cartas a Mendelssohn y otros textos. Sobre la doctrina de Spinoza. Trad. José Luis Villacañas. Barcelona: Círculo de Lectores.

Kuhn, T. S. (1986). La estructura de las revoluciones científicas. Trad. Agustín Contin. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Leibniz, G. W. (2002). Discurso de metafísica. Trad. Julián Marías, Madrid: Alianza.

Oliva Ríos, M. (2015). La inmanencia del deseo: un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza. Ciudad de México: Gedisa.

Spinoza, B. (1984). Ética demostrada según el orden geométrico. Trad. Ángel Rodríguez Bachiller. Madrid, Sarpe.

[1] Entiéndase en un sentido hegeliano, al indicar como característica del periodo racionalista la siguiente división (según su lectura de Spinoza): sustancia = lo general; atributo = lo particular; modo = lo individual.

[2] El antagonismo alma/cuerpo está presente desde Platón (soma–sema), pero para los propósitos del texto el análisis inicia con Descartes como interlocutor directo de Spinoza (cf. Guthrie, 1994).

[3] Lo cual coincide con la concepción cristiana sobre la dignidad del alma humana como creación divina dotada de razón.

[4] Dicho problema sería resuelto por Descartes en su Tratado sobre las pasiones del alma al afirmar que las sustancias se comunican a través de la glándula pineal.

[5] Según la metafísica tradicional, entiéndase Aristóteles-Descartes.

Los usos de la noción de causa sui en el sistema de Spinoza

Benvenuto, Rodrigo Miguel. «Los usos de la noción de causa sui en el sistema de Spinoza». Círculo Spinoziano. Revista de Filosofía, no. 1, abril-agosto 2018, pp. 13-31.

Los usos de la noción de causa sui en el sistema de Spinoza

Rodrigo Miguel Benvenuto

Resumen: La intención de este artículo es presentar algunas líneas de investigación a partir de los distintos usos de la noción de causa sui y que operan en la reflexión filosófica de Baruch Spinoza. En tal sentido, se propone una lectura de la noción de causa sui en Descartes, como fuente en la cual y contra la cual Spinoza plantea su propia lectura; la crítica de Leibniz al uso especulativo y nominal del concepto y, por último, a partir de aquel uso nominal, proponer una lectura apoyada en la sabiduría de la ciencia intuitiva que Spinoza expone en el L. V de la Ética.^[1]

Palabras claves: Causalidad, lenguaje, metafísica, ética, sabiduría, modernidad.

Abstract: The intention of this article is to present some investigations from the different uses of the notion of causa sui and that operate in Baruch Spinoza’s philosophical reflection. To this respect, one proposes a reading of the notion of causa sui in Descartes, as source in which and against which Spinoza raises his own reading; Leibniz’s critique to the speculative and nominal use of the concept and, finally, from that nominal use, to propose a reading rested on the wisdom of the intuitive science that Spinoza exposes in the Book V of Ethics.

Keywords: Causality, language, metaphysics, ethics, wisdom, modernity.