Tame-Domínguez, C. (2020). Spinoza, filósofo del infinito. Círculo Spinoziano. 2(2), 96-106.
Claudia Tame-Domínguez – Spinoza, filósofo del infinito
Resumen: El aporte de Spinoza a la comprensión del infinito descansa en tres aspectos fundamentales. El primero sitúa su reflexión en el marco de universo infinito que inaugura la filosofía moderna; el segundo es que la tipología del infinito es novedosa, pues permite un acercamiento a las teorías contemporáneas sobre el tema; y el tercero es la relación que se puede establecer entre los distintos tipos de infinito y la potencia o conatus. De tal manera que la exposición de este artículo permite relacionar un tema abstracto, el infinito, con la propuesta ética de Spinoza.
Palabras clave: Spinoza, infinito, conatus, filosofía moderna, ética
Abstract: Spinoza’s contribution to the understanding of infinity is based on three fundamental aspects. The first places its reflection in the framework of the infinite universe that inaugurates modern philosophy; the second is that the typology of infinity is innovative, because it allows an approach to contemporary theories on the subject; and the third is the relationship that can be established between the different types of infinity and the power or conatus. In such a way that the exposition of this article allows us to relate an abstract subject, the infinity, with Spinoza’s ethical proposal.
Key Words: Spinoza, infinity, conatus, modern philosophy, ethics
Consideraciones preliminares
El infinito es un concepto de larga data en la historia de la filosofía[1]. Ya desde los antiguos griegos, Anaximandro conceptualizó lo apeiron como aquella fuente primaria de la realidad en su conjunto y que en sí carecía de límites, era lo indefinido. El problema central es la aprehensión de algo que carece de límites y, por lo tanto, de forma. El infinito parece escapar a los intentos de racionalizarlo. Desde los intentos griegos de dotarlo de inteligibilidad, existía la preocupación de cómo dar cuenta de algo que en sí mismo era ilimitado. La preocupación anterior no estaba en el horizonte de Anaximandro, pues lo indeterminado es aquello que tiene la plasticidad de ser determinado de todas las formas posibles. El devenir del universo es un proceso de progresiva determinación. Sin embargo, pensadores posteriores se enfrentan a la dificultad de una falta de determinación como algo contrafáctico, contradictorio con la idea de una physis ordenada y jerarquizada; de ahí que el infinito no halle un lugar, o bien se considere como algo potencial. No es ocasión de este trabajo hacer un recorrido histórico de los distintos momentos por los que el infinito ha pasado en la historia de la filosofía y de las matemáticas, sino más bien plantear los problemas a los que se enfrenta nuestro autor para dar cuenta de ese concepto. Spinoza se puede llamar filósofo del infinito pues desde la apertura de la Ética el infinito es una categoría recurrente. El primer problema al que se enfrenta Spinoza es que el Dios de la superstición, el descrito en el Tratado teológico-político, es una proyección antropomórfica y por lo tanto limitada. Su reflexión se va a dirigir entonces a concebir un Deus sive natura sin relación alguna con las limitaciones de los seres finitos, un Dios infinito.
Alexander Koyré (2015) ha caracterizado la época moderna como el paso de un mundo cerrado a un universo infinito. La caracterización del mundo cerrado está referida a las distintas formas en las que se concebía el universo desde un punto de vista astronómico. Basta recordar la esfera de las estrellas fijas para hacer referencia a una imagen de los astros que estaba perfectamente limitada y jerarquizada. En esa concepción, el infinito se escapa de los intentos de domesticarlo mediante su inclusión en un esquema racional de pensamiento. Esa hostilidad al infinito desaparece en la época moderna, pues no solo se dota al infinito de inteligibilidad, sino que se convierte en un pilar fundamental del pensamiento. Es como si al dotarlo de límites el mundo fuera pensable como un todo ordenado. Luego el viraje se da cuando el infinito no es más algo impensable, sino tan racional como lo finito. Es un proceso paulatino y largo de apertura a un universo en el que cabe el misterio.
Spinoza, desde sus primeras obras, se ocupa del problema del infinito en el marco de la lectura crítica que realiza de la obra de Descartes (Spinoza, 1988), pues en ambos autores hay una identificación del infinito con la perfección y de ahí que sea una característica de la divinidad. El Dios de los modernos, para hacer referencia al título de la obra de José Luis Fernández Rodríguez (2008), pretende erigirse como una realidad suprema por encima de todo aquello que existe en el plano de la contingencia. De ahí que a mayor realidad le corresponda una carencia de límites. El Dios de Spinoza, será, entonces, lo absolutamente infinito y estará compuesto por un infinito de infinitos.
La tesis del presente trabajo es que Spinoza es capaz de dotar al infinito de inteligibilidad gracias a la tipología que realiza de este. Para lograr explicitar la mencionada tesis, se expondrá la introducción del infinito en la Ética y posteriormente se hará el análisis de los tipos de infinito que se describen en la carta XII a Meyer, para finalmente establecer una relación con la potencia o conatus, como concepto clave de la filosofía del holandés. En este punto es importante recordar que el motivo del filosofar es a un tiempo epistémico –quiere desentrañar la base de la idea verdadera– y ético –busca entender y proyectar la construcción de individuos y colectivos.
El infinito en la Ética
Durante la primera parte de la Ética es llamativo el uso constante del concepto de infinito, como una clave para delimitar a la sustancia y a Dios. La definición VI introduce el concepto: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. Inmediatamente en la explicación de la misma proposición explica la diferencia entre lo absoluto y lo referido al género.[2] Aquí se plantean dos tipos de infinito: el absoluto, que carece de negación alguna, y lo que es infinito de acuerdo a una o unas características, lo que corresponde al infinito en su género. “Siempre ha parecido a todos que la cuestión del Infinito es la más difícil y que es incluso un problema inextricable; y por ello no distinguieron entre aquello que resulta ser infinito por su naturaleza o en virtud de su definición, y aquello que carece de límites, no ya en virtud de su esencia, sino en virtud de su causa” (carta XII a Eodewijk Meyer). En la cita anterior se plantea la diferencia entre el infinito que solo corresponde a Dios en tanto causa sui y el infinito de los atributos que lo son en virtud de que expresan la naturaleza divina. O infinito en sí e infinito en su género. En el primer caso se trata de la expresión de la naturaleza misma de Dios, que contiene toda la realidad de forma actual. Dios es infinito, pues en él están contenidas todas las determinaciones de los modos finitos e infinitos. En cambio, la infinitud de los atributos se refiere a un infinito limitado a aquello que expresa el mismo atributo, la extensión o el pensamiento. Es llamativo que en la concepción de Spinoza hay la posibilidad de concebir un infinito mayor que otro: el infinito divino es mayor al infinito de los atributos.
En la misma epístola, continua: “No distinguieron entre lo que se llama infinito por carecer de límites y aquello cuyas partes no pueden ser determinadas, ni explicadas por ningún número”. El tercer tipo de infinito es simplemente el que carece de límites, como una numeración. El conjunto de los números naturales es infinito en este sentido. En cambio, el cuarto tipo se refiere a aquello que es indeterminable al ser imposible numerarlo, como el número de cuerpos existentes en el presente o en la eternidad. Son infinitos porque no pueden ser expresados en una cifra concreta. Finalmente, aclara: “un infinito puede ser concebido sin vicio lógico como mayor que el otro y cual no lo puede ser”. Esta concepción es particularmente adelantada a su época, pues es una de las concepciones que se utilizan en la época actual para entender el infinito matemático. Por ejemplo, el conjunto infinito de los números naturales es mayor que el infinito de los números naturales pares, sin que ello implique contradicción. Aun cuando se ha recurrido a ejemplos de los conjuntos de los números, esto aplica al entendimiento de los atributos, pues ambos de los cognoscibles son infinitos, pero parte de un infinito mayor que es el de la totalidad de los atributos. De lo anterior: “La Eternidad y la Sustancia no pueden concebirse sino como infinitas; y no pueden sufrir ninguna de estas alteraciones sin que su concepto quede, por ello, simultáneamente destruido”. Las alteraciones consisten en tratar de establecer diferencias de magnitud entre ellas y dividirlas en partes, esto último en el caso de la extensión. Entonces, para comprender de manera adecuada la sustancia en el sentido spinozista, se debe partir de su concepción de infinito, como infinito en acto.
Uno de los aspectos del infinito que presentan mayor dificultad en su interpretación es el de la unidad de la sustancia. La claridad con que se deben distinguir los atributos y la carencia de influencia uno sobre otro implica un obstáculo de interpretación que es reconocido por el propio Spinoza cuando dice: “Toda substancia es necesariamente infinita” (EIPVIII) y en el escolio 2 de la misma proposición agrega:
No dudo que sea difícil concebir la demostración de la proposición VII[3] para todos los que juzgan confusamente las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cómo se producen las cosas.
Esas primeras causas deben llevar a la ausencia de limitación, pues es la modificación la que es limitada, pero no la sustancia misma. La sustancia se expresa en un infinito número de determinaciones, pero ella, concebida en tanto que tal, es la fuente de las modificaciones o determinaciones, pero no estas. Entonces, no puede haber creación, pues implicaría una limitación de la realidad previa a la creación; es decir, habría más realidad después del acto creador. La sustancia existe fuera del tiempo, es eterna, no existe para ella un antes y un después, simplemente es. Del mismo modo, tampoco emanación, ya que esta llevaría a la misma limitación del caso anterior.
¿En qué consiste la unidad de la substancia? La unidad es problemática no solo porque se entiende con la base de un infinito concebido por el entendimiento, sino porque no es evidente la unidad que deriva del entendimiento que percibe en Dios un infinito número de atributos, que se distinguen de manera real entre ellos y una unidad que es igualmente real y verdadera. A lo anterior hay que añadir que en la tradición de la filosofía lo infinito no puede ser equivalente a la perfección, pues es indeterminado. La concepción de Spinoza se separa de esa tradición y postula formas del infinito que más bien se acercan a conceptos posteriores, como los utilizados en las matemáticas del siglo XX. La unidad debe concebirse como una dónde los atributos y los modos son simultáneos, autónomos y heterogéneos. Es una unidad compleja a partir de la declaración de constar de infinitos atributos. Esta perspectiva sobre la unidad resultó chocante para la época, pues bajo la influencia platónica y neoplatónica se considera que lo homogéneo supera a lo heterogéneo en perfección. Basta recordar la insistencia en astronomía de reducir a los astros y sus movimientos a la figura del círculo, la esfera y el movimiento circular uniforme.
La forma en que se introduce la sustancia, sus atributos y sus modos en este sentido del infinito es genética. Con esto, nuestro autor quiere mostrar de forma paralela cómo se entiende desde la perspectiva del entendimiento, en tanto capacidad de formar conceptos verdaderos y como síntesis de lo que es la realidad en sí. Para ello el entendimiento debe desprenderse tanto del concepto de emanación, como del de creación. Lo que aparece, entonces, es una concepción genética en la que la conformación del infinito de los infinitos es simultánea. Se debe notar que el tiempo es una forma de pensamiento propia de la imaginación. Esta simultaneidad está concebida desde el punto de vista de la eternidad: “como una posición simultánea de principios correlativos y complementarios en el seno de una estructura ontológica: tal es la relación de inmanencia del todo a sus constituyentes y de los constituyentes al todo” (Lespade, 1991, p. 321). El concepto clave es simultaneidad. La simplicidad queda excluida en tanto los atributos son inconmensurables entre sí. Es una unidad de lo heterogéneo. Los atributos no se “fusionan” entre sí, ni tampoco se suman. La unidad es en acto, siempre presente.
La unidad de los infinitos –infinito en sentido absoluto de la sustancia e infinitos en su género para los atributos– no es una unidad simple, es decir, no refleja un ser homogéneo y continuo, sino una unidad compuesta en la que la infinita capacidad productiva de la sustancia es capaz de expresarse en atributos que son distintos entre sí. De lo anterior se infiere que la extensión y el pensamiento tengan lógicas propias y autónomas, y no se influyan mutuamente.[4]
La tipología del infinito, carta XII a Meyer
Como se ha mostrado más arriba, Spinoza distingue varios tipos de infinito. Se han analizado cuatro tipos que corresponden al infinito en sí. A lo que hay que añadir que hay una forma conceptual del infinito concebido por el entendimiento y el infinito de la imaginación. En el primer caso estamos hablando de pensamiento en acto que distingue entre la unidad de lo real, la substancia, que al carecer de limitaciones es infinita de forma absoluta, mientras la divisibilidad infinita solo se da en términos de los modos. En cambio, el infinito desde la imaginación concibe cada “partición” como real. En la llamada Carta del infinito, la ya citada epístola XII dirigida a Meyer, explica:
Cuál es el impulso natural que nos hace tender con tanta fuerza a dividir la sustancia extensa… os responderé que concebimos la cantidad de dos maneras: o bien de forma abstracta y superficial, en cuanto reside en nuestra imaginación por obra de los sentidos; o bien como sustancia, lo cual sólo se puede hacer mediante el entendimiento.
Spinoza, en contra de las concepciones religiosas, concibe a Dios como material. La imaginación está limitada a concebir un conjunto de “partes”. Una vez que se presentan esas “partes” como reales es imposible pensar a la extensión como unitaria en tanto atributo divino.[5] Cuando se concibe el infinito por la imaginación, se nubla el entendimiento y no es posible pensar en la materia en tanto que atributo infinito. Se piensa como un trozo cualquiera de materia que es susceptible de división. A esta forma imaginaria le repugna la extensión como atributo.
El infinito como esencia de la divinidad y de sus atributos es la misma potencia de afirmación de lo real y el fundamento de su capacidad, nuevamente infinita, de producir. Es la perspectiva de la totalidad. En los modos, esa capacidad productiva remite a su causa, la sustancia. Los modos no son esencialmente infinitos; lo son porque su existencia descansa en la ausencia de limitación de Dios. De lo anterior se infiere que a pesar de que los modos no existen en sí, ni necesariamente, en términos spinozistas su esencia no implica su existencia: “por consiguiente, competerá a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita” (EIPVIIId). Dado que los modos son innumerables, encuentran su límite en su propia definición; del mismo modo que, en la interacción entre otros modos que son distintos del primero, esta última es una limitación externa.[6] El modo puede ser divisible según la duración o la magnitud (Lespade, 1991, p. 343).
El infinito también puede distinguirse como de existencia o de esencia. El primero designa la ausencia de una limitación intrínseca. De esta concepción es que deriva el conatus como esfuerzo por perseverar en la existencia. El infinito de existencia es siempre la expresión de la causa sui. El infinito de esencia significa una ausencia de limitación externa. Ella concierne a una esencia o naturaleza en tanto que totalidad sin nacimiento, perfecta y absoluta, es decir, una naturaleza simple que se concibe por sí, como el pensamiento o el entendimiento (Lespade, 1991, p. 331). Un infinito de esencia le corresponde a la perspectiva de la sustancia o de los atributos, que contienen en sí todas las modificaciones posibles, en tanto contenidas en su naturaleza. Esta es la causalidad inmanente de los modos. Es esta causalidad no lineal la que signa la aparición de los afectos en el pensamiento humano y la que determina en términos de potencia o impotencia. Del mismo modo, es la causalidad que determina el comportamiento de los fenómenos naturales y que es necesario conocer si queremos establecer una relación de productividad con el entorno y no de destrucción de nuestra propia esencia singular.
Si la tesis primera que se sostiene en la Ética es la existencia de una única sustancia, entonces está hablando de un infinito extensivo. Es decir, de un infinito que abarca todo lo que su naturaleza contiene intrínsecamente. Las categorías modales que permiten complementar lo expuesto sobre el infinito se desarrollan en la proposición XXXIII de la parte primera: “Se llama necesaria a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa” (EIPXXXIIIe1) De lo que se sigue que el orden de la naturaleza en su conjunto es necesario. Así el infinito extensivo es la manera en la que opera la necesidad divina.
Es la necesidad la que nos permite concebir los atributos como una realidad intrínsecamente infinita. Es una realidad comprehensiva y, al interior de esta, los modos se presentan como limitados, tanto por su esencia, como por las relaciones causales. La comprensión genética de la substancia, sus atributos y sus modos requieren del pensamiento activo al que hace referencia Macherey:
El esfuerzo de comprensión que se requiere de parte del lector no reviste la mirada de una sumisión formal y pasiva, ésta sólo se puede desarrollar a través de la intervención de un pensamiento activo; es decir, de un pensamiento en acto, que se dé a sí mismo los medios para acceder a la inteligibilidad global del texto (Macherey, 1998, p. 5).
De esta manera, concebir activamente el infinito intensivo del texto equivale a aprehender la realidad desde la perspectiva de Spinoza. El desarrollo genético requiere de un pensamiento en acto sobre la totalidad. Pensar el infinito desde el pensamiento activo implica concebirlo simultáneamente como el modelo de la esencia de Dios, al mismo tiempo que es la expresión del punto de vista de la eternidad. Desde otro punto de mira, el todo es la simplicidad de un atributo y la heterogeneidad del conjunto de los atributos. “El todo se funda por interiorización de las diferencias y descansa sobre la precomprensión de un medio ontológico como campo extensivo infinito y comprehensivo de sus diferencias” (Lespade, 1991, p. 344). Este todo que parece aprehender a un tiempo la identidad y la diferencia, también señala que la potencia humana, inherentemente unida a esta totalidad, se da en función de las relaciones internas entre los diversos conjuntos de seres.
El infinito como una característica de la existencia significa que Dios está dotado de un contenido preñado de infinitud en su capacidad de expresarse en infinitos modos, por lo que tiene un poder determinador y un contenido determinante (Lespade, 1991, p. 327). Este infinito intensivo es el origen del conatus, que actúa tanto en lo absoluto como en los modos finitos. La potencia que se expresa en el entendimiento no solo es una parte del entendimiento infinito como atributo divino, sino que es el fundamento del acceso a la verdad.
El infinito como esencia es indivisible y, por lo tanto, es también un infinito extensivo. Es una totalidad que engloba. En el interior de este, se encuentran los modos finitos, limitados, pero no exteriores. Así, el conatus en el ser humano es limitado, pero capaz en su entendimiento de concebir la unidad y la potencia de Dios.
Infinito como potencia, a modo de conclusión
El problema del infinito tiene relación con una de las categorías fundamentales de la propuesta filosófica de Spinoza: la ontología del conatus. Esta fuerza que impele a todos los singulares a seguir existiendo es parte de una infinita red de relaciones. Todas ellas derivan de las maneras en que Spinoza concibe al infinito. En estas hay una “positividad” que será legada a los modos finitos y con ellos al ser humano. Además, tiene implicaciones sobre los tres géneros de conocimiento, que solo se pueden comprender en las relaciones del pensamiento con la totalidad: “El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más” (EIPXXX). Como en Spinoza no hay creación ni emanación, entonces el pensamiento como atributo divino es infinito en acto. No hay una reflexión previa a la acción divina sobre las cosas. En tanto que atributo, el pensamiento es en acto. Es importante subrayar que esto opera tanto para las cosas finitas, como para las infinitas. En palabras de Pierre Macherey (1998, p. 186): “El intelecto… ‘es el acto mismo de comprender’ (intelectio), del que Spinoza dice que tenemos una percepción inmediata, asociada a la práctica efectiva que tenemos, fuera del que nos es imposible llegar a un ‘conocimiento’ (cognitio) de la potencia del intelecto”. Entonces, el intelecto en acto podría entenderse como la totalidad de los pensamientos humanos, pues en tanto actos solo le pueden corresponder al ser humano. El pensamiento como atributo divino refiere al pensamiento humano en Dios. Se puede ver claramente que, cuando se trate del ser humano, entonces habrá modos en los que el pensamiento de un individuo singular, un grupo o una comunidad actualizan la potencia de las relaciones dadas por el pensamiento divino. Pensamiento y conatus tienen una relación de dependencia. El ser humano es finito; sin embargo, puede paliar esa finitud en la medida en que su potencia se coordine con otras potencias, igualmente finitas, para alcanzar un trozo de la infinita potencia de Dios para actuar. Es en ese incremento de potencia que el ser humano se acerca a la experiencia de la eternidad.
Referencias
Bodei, R. (1997). Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. México: Fondo de Cultura Económica.
Bove, L. (1996). La Stratégie du conatus, affirmation et résistance chez Spinoza, París: Vrin.
Deleuze, G. (1986). Las cartas del mal. México: Folios.
— (1975). Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona: Muchnik.
— (1984). Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets.
Fernández Rodríguez, J. L. (2008). El Dios de los filósofos modernos, de Descartes a Hume, Madrid: EUNSA.
Koyré, A. (2015). Del mundo cerrado al universo infinito. México: Siglo XXI.
Lærke, M. (2009). Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et l’ontologie de la puissance de Spinoza. Revue Philosophique de la France et de l’Étranger 199(2). 169-190.
Lespade, J. M. (1991). “Substance et infini chez Spinoza”, en Revue de Métaphysique et de Morale, año 96. No. 3
Macherey, Pierre. Introduction a l’Étique de Spinoza, La premier partie, la nature des choses. (1998) Paris: PUF.
Spinoza, B. (s/f). Correspondencia completa. España: Hiperión.
— (1987). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza.
— (1990). Tratado breve. Madrid: Alianza.
— (1990). Tratado de la reforma del entendimiento. Madrid: Alianza.
— (1990ª). Principio de filosofía de Descartes Madrid: Alianza.
[1] José Ferrater Mora (1965, pp. 940 y ss.) distingue los siguientes sentidos del concepto infinito: “(1) el infinito es algo indefinido, por carecer de fin, límite o término; (2) el infinito no es ni definido, ni indefinido, porque con respecto a él carece de sentido toda referencia a un fin, límite o término; (3) el infinito es algo negativo e incompleto; (4) el infinito es algo positivo y completo; (5) el infinito es algo meramente potencial: está siendo, pero no es; (6) el infinito es algo actual y enteramente dado”. La primera acepción es la que más se acerca a lo apeiron de Anaximandro.
[2] Aquí el término género se usa en el sentido muy próximo al aristotélico:
Tales son las diversas acepciones de la palabra género. Se aplica, pues, o a la generación continua de los seres que tienen la misma forma, o a la producción de una misma especie por un primer motor común, o a la comunidad de materia; porque lo que tiene diferencia, cualidad, es el sujeto común, es lo que llamamos la materia. Se dice que hay diferencia de género, cuando el sujeto primero es diferente, cuando las cosas no pueden resolverse las unas en las otras, ni entrar todas en la misma cosa. Y así la forma y la materia difieren por el género, y lo mismo sucede con todos los objetos que se refieren a categorías del ser diferentes (recuérdese que el ser expresa, ya la forma determinada, ya la cualidad, y todas las demás distinciones que hemos establecido precedentemente): estos modos no pueden efectivamente entrar los unos en los otros ni resolverse en uno solo (Aristóteles, Metafísica, libro V, 28).
Si bien las diferencias entre la concepción del estagirita y del holandés merecen un escrito aparte, se mantiene la diferencia expresada más arriba con relación al punto de vista del absoluto, como totalidad y el punto de vista del género, que haría referencia a características particulares de entes que se agrupan, como en conjuntos. En Spinoza, la causalidad desde la perspectiva de la divinidad es eterna, sin tiempo, sin principio ni fin.
[3] “Una substancia no puede ser producida por otra cosa” (EIPVII).
[4] Lespade señala que la concepción genética de Spinoza se aleja de pensar a los atributos como “una procesión ontológica instaurada en una organización jerárquica entre esencias, es más bien, como una posición simultánea de principio correlativos y complementarios en el seno de una estructura ontológica: tal es la relación de inmanencia del todo a sus elementos y de los elementos al todo” (Lespade, 1991, p. 321, traducción propia).
[5] De la manera en que se concibe la divisibilidad en la imaginación, nacen el tiempo y la medida, que no son formas de concebir la sustancia en sí, sino modos de pensar. Es llamativo que Spinoza los denomina, además de modos de pensar, entes de razón o recursos de la imaginación, lo que refleja qué son conocimiento, pero que en tanto se utilizan como categorías para entender la totalidad pierden su capacidad explicativa, en la que es imposible pensar el infinito de infinitos en acto. En cambio, si se les considera creación de la imaginación, se convierten en recursos para explicar las relaciones entre otros entes igualmente imaginados y que nuestro autor coloca dentro del pensamiento matemático.
[6] De ahí que la muerte sea algo siempre externo al ente singular, como se verá más adelante.