A propósito de Spinoza: Entrevista con Alexandre Matheron
Moreau, P. F. y L. Bove. (2020). A propósito de Spinoza: Entrevista con Alexandre Matheron. Círculo Spinoziano. 2(2), 36-63.
Pierre-François Moreau y Laurent Bove – A propósito de Spinoza: Entrevista con Alexandre Matheron
Introducción y traducción del francés:
Fabiana Mabel Barbero
Alexandre Matheron nos lleva en esta entrevista[1] al clima de producción filosófica de Francia en los años 50 y 60, preludio de los movimientos políticos de 1968. En un tono fascinante, al modo de una bitácora, recupera las decisiones metodológicas y conceptuales que condujeron a la escritura de su tesis y, al mismo tiempo, subraya las motivaciones políticas bajo las cuales pueden comprenderse tales decisiones.
Además, considera su trabajo docente como contexto de producción de su obra. Tanto la preparación de los programas, como la discusión con los alumnos, permitieron, según el autor, la maduración de sus hipótesis. De este modo, la entrevista cobra una relevancia actual: muestra que un trabajo académico no puede surgir de un laboratorio aislado, sino que madura en un contexto de discusión, compromiso y praxis políticos, de los cuales también forma parte la práctica docente.
Con respecto a los temas que aborda, siguen siendo reveladoras sus explicaciones sobre la tensión entre materialismo e idealismo al interior de una filosofía, y el reconocimiento de la filosofía moderna, no solo de Spinoza, sino también de Hobbes y de los materialistas franceses del siglo XVIII, para pensar problemas políticos contemporáneos. Sobre la filosofía de Spinoza, puede subrayarse la observación de que la indignación, como pasión, no produce sino tormentas, lo cual nos interpela sobre la importancia del conocimiento adecuado para producir efectos en sociedades libres.
Alexandre Matheron, cuyo trabajo constituye –desde la aparición en 1968 de Individuo y comunidad– una de las referencias principales de la investigación spinozista, vuelve aquí sobre su trayectoria intelectual y su relación con Spinoza. Lejos de toda rigidez universitaria, se pasea por los atajos más atrevidos (“¿Spinoza era comunista?”). La entrevista aborda algunos problemas importantes de la interpretación spinozista, especialmente en el plano político.
Fabiana Mabel Barbero
Laurent Bove: Tu lectura de Spinoza, tan seguida y discutida, es hoy una referencia mayor en las investigaciones spinozistas. ¿Cuándo comenzaste a trabajar Spinoza y cuál era, en esa época, el estado de los estudios sobre el filósofo holandés?
Alexandre Matheron: El comienzo de mis estudios sobre Spinoza fue en 1949, cuando me inscribí para la diplomatura de estudios superiores (el equivalente de la tesis de maestría de ahora) sobre la política de Spinoza y, que yo sepa, era el primero sobre ese tema. Por otra parte, fue muy malo: era pura y simplemente una paráfrasis muy llana del Tratado político, y de los últimos capítulos del Tratado teológico-político. Pero mi principal preocupación no era tanto Spinoza. En ese momento yo era miembro del Partido Comunista (e incluso, en ese momento, muy estalinista), recién me afiliaba, y buscaba un filósofo que se pudiera considerar como un precursor de Marx. Me hubiera gustado tratarlo a la manera de los marxistas dogmáticos: comenzar por las fuerzas productivas y las relaciones de producción, luego pasar por las estructuras políticas, a las corrientes ideológicas, a las luchas de clase, etcétera, y al final arribar a la filosofía. Pero la verdad, no es eso lo que hice en el DES. Sin embargo, pensaba que podría hacerlo después, pero no, ¡no lo hice nunca! Comencé a pensar mi tesis, propiamente dicha, cuando ya estaba como asistente en la Facultad de Argelia, a fines de los años 50 o comienzos de los años 60. El estado de los estudios spinozistas en Francia, en ese momento, era casi cero. Recuerdo haber sido invitado unos años más tarde a una reunión preparatoria con Althusser para un seminario sobre Spinoza (que nunca se llevó a cabo).
Laurent Bove: ¿En qué año?
Alexandre Matheron: No sé bien en qué año, pero fue después de la aparición de Para leer el Capital. Estaban ahí Macherey, también Badiou. Yo ya conocía sus nombres. Fue antes de mayo del 68.
Laurent Bove: ¿Serían los años 65-66?
Alexandre Matheron: Sí, seguramente. Y bien, ahí, ese día, Althusser nos dio como bibliografía únicamente a Delbos y Darbos, que era lo que ya se leía cuando yo preparaba la “agregación” y Spinoza estaba en el programa. También estaban el curso mimeografiado de Alquié, un artículo de Misrahi, sobre la política de Spinoza, y creo que eso era todo. Es más, cuando fui a pedirle una bibliografía a Gueroult, me respondió: “La bibliografía, ¡no hay nada más! ¡Son todos unos burros, salvo Delbos y Levi-Robinson!” Entonces no había prácticamente nada y fue así hasta alrededor del 68.
Laurent Bove: En tu bibliografía de Individuo y comunidad en Spinoza, citás a Sylvain Zac…
Alexandre Matheron: Ah, sí, es verdad: Zac, con su tesis de 1962, es el primero que relanzó los estudios spinozistas; pero luego no fue hasta cerca del 68. Y efectivamente, si mirás mi bibliografía en Individuo y comunidad, no hay casi nada.
Laurent Bove: Cuando comparamos tu bibliografía con la bibliografía de un estudiante que comienza estudios spinozistas hoy, naturalmente.
Alexandre Matheron: Hay una diferencia fundamental, evidentemente. Entonces en el 68 apareció el gran libro de Bernard Rousset, que es anterior al de Gueroult.
Laurent Bove: Y Gilles Deleuze…
Alexandre Matheron: Deleuze es un poco después. El de Gueroult es de fines del 68, el de Deleuze de comienzos del 69 (está fechado en el 68, pero no salió en las librerías hasta antes del 69).
Laurent Bove: Pero Rousset y Deleuze no jugaron ningún rol en tu trabajo, dado que este ya estaba terminado en ese momento.
Alexandre Matheron: Rousset y Deleuze no jugaron ningún rol, yo no los conocía en absoluto. Gueroult era, lo que se llamaba, mi patrocinador de CNRS: yo iba de vez en cuando a verlo, y él me hablaba mucho de su libro en preparación. Pero sin duda hay muchas de esas cosas que yo no comprendí: por ejemplo, ciertamente tuvo que hablarme sobre las sustancias de un atributo (dada la importancia que tenía para él), pero yo no entendí nada en absoluto. Absolutamente nada. En cambio, un punto que yo sí había retenido, y que me sirvió en mi tesis, era la gran importancia de la diferencia entre la idea que nosotros somos y la idea que tenemos. Eso fue registrado. Pero, en lo demás, por lo que concierne a mi tesis, el libro de Gueroult sobre Spinoza, tal como yo lo conocía, por así decir, no me sirvió verdaderamente mucho en cuanto a su contenido. De todas maneras, mi tema no se relacionaba más que parcialmente: 80 páginas aproximadamente sobre 600 en Individuo y comunidad. En cambio, el punto de vista metodológico, sus comentarios sobre mi trabajo me ayudaron mucho, y el método que él había empleado en su libro sobre Descartes (me gusta menos el trabajo sobre Malebranche) era para mí un verdadero modelo ideal: ¡yo quería trabajar así!
Laurent Bove: Citás a Sartre también, como igualmente está en la bibliografía de Christ et Salut des Ignorants. Dos veces volvemos a Sartre.
Alexandre Matheron: En la bibliografía de Christ, es muy puntual: yo decía que, en la teocracia hebraica vista por Spinoza, reinaba una suerte de “fraternidad-terror”, y cité a Sartre únicamente a propósito de eso. En cambio, en Individuo y comunidad, en mi estudio de la teoría spinozista de las pasiones, pensaba mucho más en la Crítica de la razón dialéctica: el pasaje de la serie al grupo, en efecto, me permitió pensar eso.
Pierre-François Moreau: Si podemos volver un poco atrás, en el 49 no hay nada y entonces hiciste una tesis de maestría que es, según dices, muy mala. En el 66, hiciste una tesis que sostenés en el 69. ¿Qué pasó entre los dos trabajos?
Alexandre Matheron: Di clases en la Facultad de Argelia de 1957 a 1963 y, una vez elegido mi tema de tesis, evidentemente trabajé mucho a Spinoza. Por otra parte (mis superiores se burlaron de esto que hacíamos como curso), yo hice cursos sobre Spinoza muy a menudo. En esos cursos, había muchas cosas que pasaban por la cabeza de mis estudiantes, y que luego puse en Individuo y comunidad.
Pierre-François Moreau: Entonces, ¿es en ese momento cuando decidís hacer tu tesis?
Alexandre Matheron: Ahí es cuando se me ocurrió. Después, entré a CNRS donde pasé cinco años para escribir mis dos tesis, pero fue ahí donde “me vinieron” las ideas principales, mientras estaba en la Facultad de Argelia.
Pierre-François Moreau: ¿Habías considerado hacer una tesis sobre otra cosa?
Alexandre Matheron: No, verdaderamente, no. Salvo en un momento, cuando era todavía muy estalinista (era también muy joven) y me decía: “es necesario que haga cualquier cosa sobre los materialistas del siglo XVIII”, porque eso me parecía “políticamente justo”, como se decía en ese momento. Pero rápidamente me ocupé de Spinoza, que era mucho mejor que Holbach y Helvetius –por quienes, por otra parte, aún tengo mucha simpatía, ¡aunque hay una diferencia de nivel!
Laurent Bove: Brunschuicg ¿no te sirvió? No hablaste nada de él.
Alexandre Matheron: No, Brunschuicg no me sirvió en nada. En efecto me olvidé de hablar de Brunschuicg. Y también me olvidé de decirte que, entre todos los viejos autores que escribieron sobre Spinoza, hay uno que me aclaró muchísimo: lo que puede parecer paradójico, pero es Lachièze-Rey en su libro: Los orígenes cartesianos del Dios de Spinoza. Él es, creo, el primero que dijo que la “natura naturans” y la “natura naturata” son una sola y la misma naturaleza considerada como naturante y naturada. Hoy esto es una banalidad, aunque no todos lo hayan comprendido en serio. Pero para mí, eso fue una iluminación, porque yo nunca lo había pensado antes.
Pierre-François Moreau: ¿Estuviste en un momento en el comité de redacción de La Nouvelle Critique?
Alexandre Matheron: Para nada. Seguramente yo habría aceptado formar parte; si me lo hubieran pedido, pero no lo hicieron. Es verdad que escribí en La Nouvelle Critique en los años 50 un artículo muy malo –aunque en muy buena compañía, porque era en colaboración con Michel Verret y Francois Furet– sobre Los Comunistas de Aragón. Era muy malo, evidentemente: híper, híper estalinista.
Laurent Bove: Finalmente, cuando considerás hacer una tesis sobre Spinoza, es prácticamente en la misma época que aparece Desanti.
Alexandre Matheron: Incluso había aparecido antes. L’introduction à l’histoire de la philosophie fue publicado, creo, en 1956. Sí, ese me había interesado mucho.
Laurent Bove: ¿Era el libro que pensabas hacer cuando ingresaste en tus estudios?
Alexandre Matheron: Claro, eso es, sí; yo pensaba hace cualquier cosa como esa. Y después de leerlo, pensaba continuar en esa vía. Me imaginaba escribiendo un primer volumen de 500 páginas sobre las fuerzas productivas, las relaciones de producción, las luchas de clase en Holanda, etcétera, y después un segundo volumen de 500 páginas donde habría finalmente abordado a Spinoza. Pero enseguida, cuando comencé a trabajar mi tesis, renuncié por completo al primer volumen. Y en ese momento ya no era estalinista.
Laurent Bove: ¿En esa época, es decir…?
Alexandre Matheron: A partir de 1957. Yo no estaba más en el Partido. Luego volví, del 64 al 78; pero todas mis simpatías se fueron para la oposición, tanto Althusser como Labica y mis alumnos y antiguos alumnos de la revista Dialectiques. Yo era simplemente marxista en sentido amplio.
Laurent Bove: Citaste el libro de Desanti, como dijiste, e incluso lo citás más de lo que Desanti mismo esperaba.
Alexandre Matheron: Sí, sí, siempre cité a Desanti, aunque solo sea para recordarle que el libro que había hecho, y que sin duda él negó, era muy bueno. Es la mejor obra marxista de la historia de la filosofía que leí, junto con la de Negri.
Laurent Bove: También en la distinción de Desanti entre las tendencias materialistas y las idealistas en Spinoza.
Alexandre Matheron: No. La obligación de distinguir en cada filósofo una contradicción entre dos polos, un polo materialista y un polo idealista, eso no me dice gran cosa. Ahora, que podamos distinguir en una misma filosofía, diferentes polos, y conflictos entre diferentes tendencias, eso es otra cosa. Pero que todo esto deba comprenderse siempre a partir de una contradicción única y eterna que sería “el hilo rojo de la historia de la filosofía”, como decía Lenin, no, no lo creo de ese modo. A menos que no demos a la palabra “materialismo” un sentido mucho más amplio; porque después de todo, cuando Engels definió el materialismo por la admisión de “la naturaleza tal como ella es, sin ninguna adherencia extraña”, eso puede aplicarse a Spinoza; pero eso no es más que lo que llamamos comúnmente materialismo.
Laurent Bove: Es decir que el libro de Desanti finalmente ¿vale menos por lo que nos enseña sobre Spinoza que por el análisis marxista de las condiciones históricas de la Holanda de su tiempo?
Alexandre Matheron: Yo no diría eso. Porque esos análisis que son de todas maneras muy insuficientes a los ojos de un historiador (son sobre todo programáticos) nos enseñan igualmente algo, si no sobre Spinoza mismo, al menos sobre el modo como se articulan un conjunto de problemas que él había planteado, a partir de los cuales debía pensar, y que definen entonces ciertas condiciones de posibilidad para la aparición de cualquier cosa como el spinozismo en Holanda, entre otros. Negri mostró lo mismo desde otro punto de vista, pero que se cruza con el de Desanti. Y él debía tener ahí un segundo volumen para tratar sobre Spinoza mismo, pero que jamás apareció. Estoy seguro de que hubiera sido muy bueno y, en gran medida, independiente del primero.
Laurent Bove: Una pregunta más sobre el texto de Desanti. Él dice, en el fondo, que sería inútil para un materialista que se conserve el tercer género de conocimiento en Spinoza.
Alexandre Matheron: ¿Dijo eso?
Laurent Bove: Sí.
Alexandre Matheron: ¡Ah! Entonces no me acuerdo más. Y ese puede ser un olvido significativo porque, en lo que a mí me concierne, siempre pensé lo contrario. Es verdad que estuve mucho más interesado en la quinta parte de la Ética a partir del momento en que me distancié del Partido Comunista. Pero me acuerdo que, cuando todavía estaba afiliado, el estamento de estudiantes de filo había decidido un día, salir una jornada para invitar a leer L’Humanité; y yo había escrito un artículo donde hacía una comparación entre el Figaro que miente, Le monde que no da más que conocimientos del primer género, France-Observateur en el que yo reconocía al menos el mérito de dar a veces conocimientos del segundo género, y L’Huma, por último, ¡que era el único en dar del tercer género! Todos habían encontrado muy divertido el artículo, pero, de todos modos, ¡no pudo pasar! Esto para decir que siempre estuve interesado por el conocimiento del tercer género. Pero tenía tendencia, es verdad, a pensar que ello prefiguraba eso que Mao Tse-Tung debía llamar “el estadio práctico del conocimiento”; y a pensar al mismo tiempo que la eternidad spinozista prefiguraba la vida militante, que me parecía ser el mejor ejemplo de adecuación de nuestra existencia a nuestra esencia –adecuación que yo lamentaba no poder realizar por mi propia cuenta, porque de hecho ¡yo era un militante muy malo! Felizmente para mí, eso no duró mucho. Pero había comprendido, al menos en el inicio, que el conocimiento del tercer género era no solamente esencial en el sistema de Spinoza, sino que podía vivir, y que verdaderamente podía aportarnos una suerte de salvación.
Laurent Bove: Cuando Desanti dice que Spinoza es un pensador burgués, ¿te parece correcto?
Alexandre Matheron: No. Pero yo comencé pensando así. Sin embargo, era evidente para mí que Spinoza fue lo más lejos posible en todo aquello sobre lo que se podía ir cuando se era un pensador de la burguesía; y después, finalmente, me di cuenta que él había ido tan lejos que eso lo sacaba de cualquier relación con la burguesía. Al principio, entonces, yo había comenzado a estudiar a Spinoza porque veía allí el gran mérito, más allá de los límites que le imponía su perspectiva de clase, de ser un precursor de Marx; y ahora, más bien, tiendo a ver en Marx como quien tiene el gran mérito de ser el sucesor de Spinoza en ciertos temas.
Pierre-François Moreau: Quienes hoy trabajan sobre Spinoza disponen de una bibliografía más amplia que la que tenías vos. También discuten las tesis de investigaciones extranjeras, porque hubo también una revalorización spinozista fuera de Francia. ¿En qué época conociste un poco los comentadores extranjeros, o no los conociste? Los que citás en tu tesis, por ejemplo Dunner…
Alexandre Matheron: No. Más bien yo había leído algunos buenos libros extranjeros trabajando en mi tesis: el libro de Feuer, por ejemplo, me interesó bastante.
Pierre-François Moreau: ¿Y conocías Leo Strauss en esa época? No lo citás.
Alexandre Matheron: No. No conocía ese de Leo Strauss. Había leído su libro sobre Hobbes, pero no conocía su libro sobre Spinoza. Leí Wolfson, evidentemente, que no desprecié en absoluto, pero que no me inspiró particularmente. Era una aproximación que no era la mía, pero donde aprendí cosas, porque yo era absolutamente ignorante en materia de filosofía judía.
Pierre-François Moreau: ¿Tuviste contacto con otros spinozistas?
Alexandre Matheron: Nadie, no. No sabía tampoco que hubiera. Después sí, estaba Marianne Schaub: cuando vine a París, quedamos para tomar algo, pero finalmente casi no hablamos de Spinoza.
Pierre-François Moreau: ¿Y a Sylvain Zac lo conocés personalmente?
Alexandre Matheron: No, yo no lo conocí hasta que mi tesis estuvo terminada, un poco antes de entrar a Nanterre, donde enseñé como profesor asistente (el equivalente del profesor de conferencias de hoy), desde el 68 al 71. Siempre tuve excelentes relaciones con él: ¡era un hombre adorable!
Pierre-François Moreau: ¿Quién era tu director de tesis?
Alexandre Matheron: Le había pedido a Gouhier porque creía que Gueroult no dirigía más. Gouhier, finalmente, me ayudó para la tesis complementaria, para la tesis principal me dirigió a Polín quien en realidad ni me ayudó ni me molestó.
Pierre-François Moreau: ¿Entonces, de hecho, vos no conociste a Gueroult más que porque era tu superior en CNRS?
Alexandre Matheron: Había leído sus libros, pero, personalmente, lo conocí únicamente ahí; y jamás lo vi más que en esa ocasión y en el día de mi defensa, porque él estuvo en el jurado. Jamás hablamos de otra cosa que de Spinoza. Excepto una vez que comenzó, yo no sabía por qué, en una diatriba contra Alain Peyrefitte, y entonces lo escuché por cortesía; pero eso fue todo.
Pierre-François Moreau: Pero ¿lo volviste a ver después de tu tesis?
Alexandre Matheron: Jamás lo volví a ver después. Nos llamamos por teléfono a veces, o nos escribimos. Él me pidió, por ejemplo, que yo haga una reseña de su libro, que hice, pero que nunca revisé.
Pierre-François Moreau: Lo que es sorprendente es que la gente te vea como el discípulo más cercano de Gueroult, no solamente en el plano intelectual, sino como alguien que había tenido relaciones personales con él.
Alexandre Matheron: Sí, lo sé bien. Es por eso que ciertas personas con quien Gueroult no había sido muy gentil creyeron que yo tuve una responsabilidad ahí.
Pierre-François Moreau: La materia gris…
Alexandre Matheron: Sí, es grotesco. No es solamente falso, sino que, en cada caso, en ese momento ni siquiera estaba al corriente, y entendí mucho más tarde lo que había sucedido. De hecho, Gueroult nunca me habló mal de ningún colega. Sí, lo olvidaba, él me dijo una vez algo y, metafóricamente, se trataba de alguien que yo no conocía en ese momento, ni siquiera de nombre.
Laurent Bove: Entre Desanti y Gueroult, es Gueroult quien va a jugar un mayor rol en vos.
Alexandre Matheron: Desde un punto de vista metodológico, sí.
Pierre-François Moreau: El hecho de estar en Argelia ¿ha jugado un rol en tu concepción de Spinoza? Era en plena guerra…
Alexandre Matheron: Puede ser; es posible que eso haya jugado un rol, particularmente en mi capítulo sobre la teoría de las pasiones. Algunos de mis enunciados evocan aquello que los partidarios de la “Argelia Francesa” podían decir de los argelinos.
Pierre-François Moreau: ¿Lo pensabas conscientemente?
Alexandre Matheron: Sí, al menos una vez, en el pasaje donde explico cómo la ambición de gloria se transforma en ambición de dominación y en envidia: comenzamos por querer complacer a los demás sirviendo, después nosotros queremos que él se ajuste a nuestros deseos, y finalmente queremos poseer sus bienes. Después de esta explicación yo dije que la resistencia de nuestras víctimas “es sentida por nosotros como la más oscura de las ingratitudes”. Yo resumo este estado del espíritu con esta frase: “¡después de todo lo que nosotros hemos hecho por ellos!” Era un enunciado que nosotros escuchábamos casi todos los días en Argelia por parte de los franceses.
Laurent Bove: Con Gueroult, en tus discusiones sobre Spinoza, ¿no tocaron nunca la política de Spinoza?
Alexandre Matheron: No, jamás. Eso no le interesaba en absoluto. Y creo también que él nunca habló sobre la política de Spinoza; entonces yo no sé directamente qué pensaba él sobre esto. Pero cuando yo estaba en Argelia, estaba como profesora alguien muy buena, Ginette Dreyfus, que era totalmente gueroultianna; y un año, cuando el Tratado político estaba en el programa de la agregación, ella había dicho que era una lástima, ella decía: “esto no es interesante”. Supongo entonces que Gueroult pensaba la misma cosa. En todo caso, cuando le llevaba mis trabajos cada año (porque mientras él era mi padrino en CNRS yo debía enviarle) él me hacía muchas observaciones, elogios, críticas, etcétera, pero sobre los capítulos concernientes a la política no me decía nada. Manifiestamente, eso no le interesaba en absoluto.
Laurent Bove: ¿No te parecía que la lectura de Gueroult reprime el tema de la potencia? ¿Te preguntabas por ese tema?
Alexandre Matheron: No. Y es también muy curioso. Porque al comienzo de mi primer capítulo de Individuo y comunidad en Spinoza, yo había llegado desde el principio a la idea sobre la que vuelvo ahora: la substancia como actividad pura; y la idea me venía de Lachièze-Rey, el gran idealista, que citaba, de la hipótesis concerniente al entendimiento como “espacio espaciante, y no como espacial”. Por supuesto, para Lachièze-Rey esta idea de un entendimiento activo, que atribuía con razón a Spinoza, era “en realidad” insostenible, y Spinoza habría sido “lógicamente” idealista. Entonces ahí lo dejé. Y en las primeras páginas de Individuo y comunidad, había intentado justificar esta concepción de la substancia como actividad pura –por otro lado, en absoluto como hoy sobre la Ética (porque aún no me dedicaba a la Ética), sino únicamente sobre el Tratado de la reforma del entendimiento, acerca de la teoría de la definición genética. Porque comprender es comprender genéticamente, y porque el ser y el conocer son en definitiva la misma cosa, entonces había concluido enseguida que, para Spinoza, el ser es genético y productivo. Pero después de haber dicho esto pasé a otra cosa. Y puedo decir que después de haber leído Gueroult, efectivamente, yo reformulé más o menos esta idea –en gran parte, pienso, bajo la influencia de su noción de la substancia de un atributo. Realmente, yo no lo había negado, pero no lo había pensado. Por otro lado, la noción de substancia de un atributo, con la condición de la transformación –por no hablar de substancia de un atributo, pero sí de la substancia considerada bajo un atributo– podría verdaderamente, según mi punto de vista, reconocer el método seguido por Spinoza en las primeras proposiciones de la Ética. Pero, para el resto, tardé; y es solamente en los años 80 que volví a mi primera idea, a partir de que comencé a “sursumer” (como se dice) Gueroult.
Pierre-Francois Moreau: Antes de trabajar en tu tesis, o ya escribiendo, ¿estuviste influenciado por otros grandes libros de la historia de la filosofía o historia de las ideas?
Alexandre Matheron: Leía, como grandes libros de la historia de la filosofía, todo lo que se leía en esa época. Tenía mucha admiración por Gouhier, por Gilson, por Goldschmidt también (que tenían en común con Gueroult la preocupación por las estructuras). Y también, curiosamente (o no tan curiosamente, en realidad), estaba Lévi-Strauss. Un día Zac me dijo: “Matheron hizo por Spinoza lo que Lévi-Strauss hizo por los sistemas de parentesco”. Y creo que es verdad, en particular, por la relación a partir de la cual yo reconstruyo la composición del Tratado político y la teocracia del Tratado teológico-político. Igualmente hablé, comparando la Monarquía y la Aristocracia spinozista, de estructuras “simétricas e inversas”: eso me venía de Lévi-Strauss.
Laurent Bove: También el libro de Macpherson…
Alexandre Matheron: Sí, él me influenció mucho, pero por Hobbes –puede ser erróneo, porque parecería que ahora eso no está más de moda. Pero todavía lo veo bastante bien; y leyendo ahí es que tuve casi una iluminación. Además, hacía mucho tiempo que yo trabajaba Hobbes, porque cuando llegué a Argelia, estaba en el programa de la licenciatura; y como me había apasionado, quedé encantado por Hobbes y volvía a él muy seguido.
Laurent Bove: Antes que vos, siguiendo la tradición que viene del siglo XVIII, Spinoza ha sido identificado a Hobbes en cuanto a la política. ¿Tenés conciencia de que la primera distinción fuerte la operás vos?
Alexandre Matheron: Creo que, en los países anglosajones, efectivamente siempre se ha pensado la Política de Spinoza a partir de Hobbes. En Francia, donde no había, por otra parte, mucho sobre Hobbes en esa época (fuera del libro de Polin), era un poco diferente. Algunos pensaron que la política de Spinoza era una observación incómoda y sin interés de la de Hobbes, pero que, afortunadamente, eso no tenía ninguna relación con el resto de su filosofía. Otros, al contrario, oponen el contractualismo liberal, que atribuyen erróneamente a Spinoza, a la teoría del “derecho del más fuerte”, que atribuyen erróneamente a Hobbes, etcétera. De todas maneras, la mayor parte de esas comparaciones se basan sobre malas lecturas.
Laurent Bove: ¿Conocías, por otro lado, el libro de Madeleine Francés? Vos no lo citás.
Alexandre Matheron: Sí, por supuesto. Es un libro que me había interesado, pero no tenía mucho para sacar de ahí en relación con lo que yo hacía.
Laurent Bove: Entremos más precisamente en Individuo y comunidad; volviendo a las nociones de individuo y conatus. Recorriendo tus artículos e Individuo y comunidad observamos que vuelven muy seguido sobre el modelo cibernético. Se encuentran de manera recurrente expresiones como “una totalidad cerrada sobre sí que se reproduce en permanencia”; empleás la noción de “autonomía relativa”, “de autorregulación”, “de sistema autorreglado”, o de sistema “de comunicación autorreglada”, o también de “estructura autorreglada”… ¿No es ésta una influencia de la época en relación con la visión cibernética dominante desde fines de los años 40?
Alexandre Matheron: Es posible, pero, de hecho, yo no había leído casi nada en materia de cibernética. Esas ideas estaban en el aire…
Laurent Bove: Había un libro de Guillaumaud en 1965 sobre cibernética y el materialismo histórico a las Ediciones Sociales. Sylvain Zac lo cita también, al comienzo de su libro, una obra de Ruyer.
Alexandre Matheron: Yo no había leído nada de todo eso. Sin embargo, son ideas que se aplican muy bien a Spinoza. Se puede hablar con él de la autorregulación; los sistemas políticos son para él, exactamente, sistemas autorregulados.
Laurent Bove: ¿Pero no se aleja Spinoza de la problemática de la conservación, incluso si habla mucho de ella en el Tratado político, por la lógica de la pura productividad indefinida de lo real? ¿O el modelo cibernético no está ligado a la lógica de la conservación?
Alexandre Matheron: Yo no creo que Spinoza abandone la lógica de la conservación. Es evidente para él que, en la medida en que nosotros actuamos, conservamos nuestro ser: toda cosa que produce efectos conserva, por ello mismo, su ser, en tanto los efectos que ella produce no pueden entrar en contradicción con su naturaleza. Yo no renuncio a esto aunque no piense en todo como Spinoza. Sin embargo, pienso, y siempre pensé, que la noción de conservación en sentido estricto, en sentido biológico, tiene mucha menos importancia en Spinoza que, por ejemplo, en Hobbes: él jamás redujo la conservación de nuestro ser a la conservación biológica. Entonces es verdad, en un sentido, que la Ética, en el límite, podría ser escrita sin la cuestión de la conservación, y solo con el “poder de existir y actuar”, pero esto no impediría que el despliegue del poder de existir y de hacer tuviera, por consecuencia (pero no por fin, entendamos bien), la auto-conservación y la auto-regulación. Simplemente hay diferentes modelos de autorregulación, hay diferentes maneras de conservarse: hay una conservación estática cuando se reproduce de forma idéntica, sobre el modelo del Estado hebreo; y hay una autoconservación dinámica cuando la reproducción se eleva a un nivel superior cada vez, sobre el modelo de los Estados del Tratado político. Para los individuos, es lo mismo: hay individuos que se conservan en sentido estricto, de manera estrecha, y otros que se conservan desarrollando y aumentando siempre, cada vez más, su producción; y a partir del momento cuando las ideas adecuadas comienzan a formar un rol importante en nuestro espíritu, es esta segunda forma de regulación la que juega. Pero yo no creo que esto ponga en cuestión la noción de autorregulación misma: el hombre libre, que vive bajo la conducta de la razón, se esfuerza en producir todos los efectos que resultan de su naturaleza de hombre libre, y por este mismo hecho, él tiende a conservar su naturaleza de hombre libre.
Laurent Bove: La noción central de individuo, desde Individuo y comunidad, no cambió tanto de definición para vos.
Alexandre Matheron: No, no creo. Salvo que, en Individuo y comunidad, yo daba detalles que ahora me parecen un poco demasiado pormenorizados porque no podían adecuarse más que a casos particulares. Hoy, casi al extremo, diría simplemente que un individuo es un ensamble de cuerpos que están en interacción los unos con los otros siguiendo cierto sistema de leyes, diferente de otros sistemas.
Laurent Bove: El problema es el estatuto de las leyes en la comunicación del movimiento.
Alexandre Matheron: Sí, porque los miembros de una sociedad política se comunican muchos movimientos (incluso solamente hablándose) y el resultado es la reproducción de esta sociedad política. Y estos movimientos están regulados por leyes, entre las cuales se encuentran las leyes civiles.
Laurent Bove: Es la comunicación del movimiento la que hace a la unidad del individuo.
Alexandre Matheron: Sí, bajo ciertas leyes, diferentes de las leyes de otros individuos. En este momento, por ejemplo, estamos intentando comunicar movimientos bajo ciertas leyes que han sido precisadas al comienzo (las leyes de la entrevista) y que son diferentes de aquellas por las cuales en la calle la gente se comunica sus movimientos. Por lo mismo, nosotros tres formamos un pequeño individuo embrionario. Pero en Individuo y comunidad, tiendo bastante a querer dar a toda especie de individuos un modelo físico-matemático: tenía tendencia a pensar que, en derecho, todo podía matematizarse, cuando de hecho el intercambio de palabras…
Pierre-Francois Moreau: Era el modelo de la época.
Alexandre Matheron: Evidentemente, lo sé bien. Incluso Desanti, cuando me habló de mi libro, la única vez, me dijo: “tu modelo es muy astuto”. Ahora, yo diría que este modelo convenía solo para los casos particulares.
Laurent Bove: ¿Tu trabajo sobre la noción de individuo viene a terminar sobre las concepciones políticas que desarrollas o, en cambio, fuiste de la concepción política a la concepción de individuo en general? Esta noción tiene, en efecto, una gran productividad política. ¿Ella viene de la política?
Alexandre Matheron: No me acuerdo tanto, pero creo, de todos modos, que escribí los capítulos sobre la política antes que la primera parte. Y cambié la primera parte en último lugar, me parece.
Laurent Bove: Es muy interesante saber que el concepto de individuo viene de la política.
Alexandre Matheron: Sí, seguro. En la primera parte, bosquejé una especie de analogía entre la constitución de la individualidad física y lo que llamaría todavía (y aclarando que esto no era un contrato) el contrato social, al que llamaba: “contrato físico”.
Laurent Bove: Una pregunta más sobre la esencia individual, que está muy ligada a esto de lo que hablamos. ¿Hiciste una diferencia entre esencia individual y esencia singular?
Alexandre Matheron: No la hacía, no.
Laurent Bove: Esta esencia individual, que se caracteriza por una cierta relación entre los cuerpos y que es constitutiva de un individuo, es la ley de producción de los individuos. A partir de la noción de individuo, el concepto central que va a producir, en tu obra, efectos creativos, es el principio de imitación.
Alexandre Matheron: Sí. Para Spinoza es por la imitación afectiva que, fundamentalmente, los individuos humanos pueden formar ellos mismos un individuo político.
Laurent Bove: Pero cuando hablamos de una esencia individual, ¿no restituimos una historia interindividual?
Alexandre Matheron: No llegaría hasta ahí. Porque las condiciones de aparición y las condiciones de funcionamiento, no son exactamente las mismas, tanto para un individuo humano como para un individuo político. Es necesario distinguir entre las condiciones exteriores que han hecho posible la aparición del individuo en cuestión, las condiciones exteriores que hacen posible su mantenimiento en la existencia, y las leyes de funcionamiento interno de ese individuo que definen su esencia. Pero, por supuesto, es verdad que pertenece a la esencia del individuo humano el ser capaz de la imitación afectiva y entonces de vivir en interacción con otros.
Laurent Bove: ¿La cuestión de la historia no está ya presente, y como una interrogación, en la cuestión misma del individuo humano?
Alexandre Matheron: Por supuesto. Y te recuerdo (porque no lo había observado) que, en Individuo y comunidad, ya tenía ideas bastante precisas al respecto. Yo dediqué un capítulo para intentar reconstruir (y me parecía poco creíble que Spinoza mismo no lo hubiera pensado), recorriendo de punta a punta un cierto número de textos, si no una teoría de la historia –eso sería demasiado decir–, al menos una teoría de la evolución puramente interna de una sociedad dada, considerada en abstracción de causas externas. Yo combinaba las dos grandes leyes de la evolución mencionadas por Spinoza (el pasaje de la democracia a la aristocracia y a la monarquía, y el pasaje de la barbarie a la civilización y a la decadencia), reconstruía el detalle de sus interacciones utilizando toda suerte de textos tomados de las obras políticas y de la Ética, y calculaba todos los casos posibles desarrollando sobre todo un esquema de evolución que iba de la democracia primitiva al despotismo turco, pasando por la aristocracia holandesa o veneziana. Pero tuve la buena impresión de que esto no le interesaba a casi nadie, fuera de André Tosel. En cambio, en Le Christ et le salut des ignorants, yo consideré la concepción spinozista de la historia bajo otro ángulo: ahí, ensayé reconstruir, no una teoría spinozista, pero sí en cambio la manera (no teórica y no teorizable) en la cual Spinoza representa concretamente la historia de la humanidad occidental como un todo, particularmente a partir del rol innovador del cristianismo. Ahí, evidentemente, insistí mucho más sobre las condiciones exteriores. Era una aproximación diferente. Y esa es la que creo que tuvo un poco más de atención.
Laurent Bove: La cuestión de las pasiones es central en tu trabajo. Antes que vos, casi no se había hablado sobre su productividad política.
Alexandre Matheron: Sí. Había siempre, por supuesto, un capítulo sobre la teoría de las pasiones; pero en general, se daba ese capítulo y no servía para el siguiente.
Laurent Bove: La cuestión de las pasiones está ligada a la de la inmutabilidad de la naturaleza humana. En Spinoza, la naturaleza humana es en todas partes la misma. En tus artículos, vos confrontás con la cuestión del supuesto conservadurismo de Spinoza, por ejemplo en “Maestros y sirvientes en la filosofía política clásica”, o en “Mujeres y sirvientes en la democracia spinozista”.
Alexandre Matheron: Esas son dos cosas diferentes. En lo que concierne a la primera, Spinoza piensa evidentemente que siempre hubo deseo, de amor, de odio, etcétera, y que en ese sentido la naturaleza humana es y será siempre la misma. Pero, las combinaciones de las pasiones entre ellas, esto que Moreau llama “les ingenia” (yo adhiero totalmente a su análisis de la noción “d’ingenium”), puede variar al infinito de un individuo a otro, de una sociedad a otra y en el curso de la historia. Comparando el Tratado teológico-político con el Tratado político, se pueden encontrar formas “d’ingenia” muy diferentes, tanto sobre el plano individual, como en el Estado hebreo y en los Estados spinozistas del Tratado político, ya que podrían existir. Estas son siempre las mismas pasiones, pero que funcionan de manera diferente porque ellas se conjugan diferente las unas con las otras –lo que depende en gran parte del contexto histórico e institucional. Pero que un día los hombres dejen de amar, de odiar, etcétera, incluso parcialmente, eso está absolutamente excluido, porque ellos estarán siempre afectados por causas exteriores. E incluso suponiendo que un día todos los hombres vivan bajo la conducta de la razón, sin embargo, al menos tendrán todavía las mismas pasiones, incluso si sus combinaciones son diferentes, simplemente que no serán más ellas las que los conduzcan.
Laurent Bove: Políticamente, esto significa que vos no podés hablar de comunismo más que sobre el plan de la comunicación de sabios en el tercer género de conocimiento.
Alexandre Matheron: Sí, yo ya había arribado a la idea de que no podía haber sociedad comunista… ¡si todo el mundo no era sabio! Pero se puede decir también que hay más o menos comunistas donde haya gente, en sus relaciones entre ellos, comportándose como “hombres libres”, en el sentido de Spinoza.
Pierre-François Moreau: Cuando Spinoza dice que se vieron todas las formas de experiencias políticas, ¿se podría decir que la forma-partido es una forma que él todavía no podía considerar?
Alexandre Matheron: Sí, es verdad. Pero, si le hubieran hablado de partidos políticos, tal vez los hubiera asimilado a las sectas. Cuando dice en el Tratado teológico-político que los miembros de una secta rechazan como enemigos de Dios a todos los que no le pertenecen, y consideran como elegidos de Dios a los que sí, incluso a los peores crápulas, si se hace abstracción de Dios, esto hace pensar un poco en un partido político, o también una mafia.
Laurent Bove: Sobre la base de la lógica de la imitación, hablás de la productividad política de la indignación.
Alexandre Matheron: Sí, es algo que yo no había pensado para nada al comienzo. Se me había ocurrido, pero lo había reprimido de alguna manera, por esto que dice Spinoza al comienzo del capítulo VI del Tratado político: los hombres vivirán siempre en sociedades políticas porque ellos se reúnen sea bajo el efecto de un miedo común, sea por vengar el daño sufrido conjuntamente o porque los hombres le temen siempre a la soledad, etcétera; y para justificar esto, Spinoza reenvía al pasaje del capítulo III donde había dicho que los hombres se reúnen, no para formar una sociedad política, sino al contrario para derrocar a un gobierno muy malo, cuando el miedo que ese gobierno les inspira se convierte en indignación. Yo había hecho una pequeña alusión en Individuo y comunidad, a propósito de las insurrecciones populares contra los reyes: yo había dicho que, cuando el soberano exagera un poco, los súbditos, bajo la influencia de la indignación, se reúnen contra él “según un proceso análogo al del contrato social” (de esto que yo llamaba el contrato social, que no era un contrato), pero no insistí. Después volví. Se me había reprochado, en efecto, el haber reconstituido una génesis teórica de la sociedad política haciendo una abstracción total de la razón, del cálculo, etcétera; ahora bien, en realidad, yo no había hecho una completa abstracción; y pensándolo, reconocí que efectivamente, si se hace intervenir la indignación (lo que yo no hacía en ese momento) se puede hacer verdadera abstracción de los cálculos utilitarios. Porque en el Estado de naturaleza, en la medida que los hombres son capaces de sentir indignación, no hay nunca simplemente un hombre que lucha con un otro para dominarlo o para tomar lo que él tiene: hay ahí otros que intervienen, que “se mezclan con lo que no les concierne” de cualquier manera; y según la semejanza que puedan tener el uno con el otro, ellos toman partido por uno o por otro por la indignación contra su adversario; y en definitiva, es de esta manera que se puede explicar que, sin ningún cálculo, una sociedad política embrionaria se forma.
Laurent Bove: ¿No considerás que Spinoza, como Maquiavelo, piensa que hay un recuerdo de libertad?
Alexandre Matheron: Sí, seguro.
Laurent Bove: ¿Pero en este momento hay una indignación positiva posible?
Alexandre Matheron: Sí y no, porque es necesario no confundir el afecto de indignación y aquello a lo que ella nos conduce eventualmente. Pienso, evidentemente, que Spinoza podría muy bien estar de acuerdo con una revolución; pero, de todas maneras, él dijo que la indignación es siempre mala en tanto que afecto: ella es necesariamente mala para quienes lo experimentan, dado que es una forma de odio; y para la sociedad, cualesquiera que sean los resultados positivos que ella arrastre, hay siempre una contra parte muy pesada.
Laurent Bove: Cuando Spinoza escribe en la Ética IV proposición 51 que la indignación es necesariamente mala, se tiene la impresión de que es con arrepentimiento que lo dice; y al mismo tiempo esto es para, desde este punto de vista (y eso es lo que es curioso), oponerse a una concepción ideal, abstracta, de la autoridad superior. ¿Se pueden tomar ambas posiciones en verdad al pie de la letra, es decir, la indignación mala, por una parte, y esta “abstracción”, por otra?
Alexandre Matheron: Sí, se puede. Spinoza nos dice que, “cuando” (es necesario insistir sobre el “cuando”) el soberano castiga un delincuente por deseo de mantener la paz en la ciudad, no está motivado por la indignación, sino por la piedad, es decir, por un deseo nacido de la razón. Hay una abstracción, y sin duda también una cierta ironía; porque Spinoza sabe bien que las motivaciones de los soberanos y de los jueces son a menudo muy diferentes. Pero esto es también una verificación a contrario de su tesis; porque cuando él llega a que los jueces motivados por la indignación, producen errores en la justicia, esto es también muy malo.
Laurent Bove: ¿No pensás que hay una evolución en Spinoza sobre esta cuestión de la indignación?
Alexandre Matheron: ¿De la Ética al Tratado político? No, yo no veo el menor trazo. De todas maneras, cuando un régimen es reemplazado por otro bajo el golpe de la indignación, esto tiene siempre efectos negativos, incluso si el resultado final es más bien bueno; y si es más bien bueno, esto viene siempre de aquello que no ha tenido indignación solamente, y sí efectos positivos (entusiasmo por la libertad y la justicia, amor de la patria, etcétera), y al mismo tiempo mucha reflexión. Es verdad que Spinoza no explicó mucho después. Pero él diría ciertamente que la indignación provoca necesariamente tormentas, y no sería más que lo que toma ciegamente a las personas que no son verdaderamente responsables, y que deja huellas. Y él dice en todo caso, en el capítulo V del Tratado político, que, si no atacamos a personas, suprimimos todo de los tiranos sin suprimir las causas de la tiranía, que son institucionales. Pienso entonces que sin duda él habría aprobado la Revolución Francesa, pero ciertamente no las masacres de septiembre: él no habría hecho ninguna diferencia entre ellas y la masacre de los hermanos De Witt. Pero, por supuesto, Spinoza sabe muy bien también que no se puede suprimir la indignación como tampoco las causas que las suscitan, y es necesario, entonces, “hacer con”. Yo pienso que, para él, esta es una suerte de tara original de la sociedad política, que se podría solamente neutralizar lo más posible. Ello es evidente en las constituciones del Tratado político; estas tienden a hacer que los hombres estén motivados por sentimientos positivos y que la indignación juegue el rol lo más chico posible –que ella se transforme en una indignación ya no contra personas determinadas, sino en una indignación abstracta contra quienes merecen ser castigados en general, sea quien sea, sin hablar de nadie en particular. Pero la indignación, sea o no abstracta, es, de todas maneras, el pecado original del Estado.
Laurent Bove: ¿Hay entonces una naturaleza mala del individuo-Estado?
Alexandre Matheron: No intrínsecamente; pero hay algo en su nacimiento que no se elimina jamás completamente, como tampoco nosotros nos deshacemos solos, por nosotros mismos, completamente de nuestra infancia.
Pierre-François Moreau: Contrabalanceado por otras cosas.
Alexandre Matheron: Evidentemente, contrarrestado muy ampliamente, lo más ampliamente posible. Porque un Estado que fuera fundado únicamente sobre la indignación no duraría. En el extremo, se podría decir que los pequeños grupos que se forman en el Estado de naturaleza, como en el Lejano Oeste, por ejemplo, para linchar a un criminal…
Pierre-François Moreau: Estamos de nuevo en Sartre.
Alexandre Matheron: Sí, estas son sociedades políticas in statu nascendi, pero que no duran.
Laurent Bove: La fusión cae. Esta reflexión nos permite pasar a la cuestión de las relaciones de fuerzas entre explotadores y explotados. Citás a Poulantzas, sobre esta “condensación material de relaciones de fuerzas” que es un Estado, entonces diciendo: “Spinoza habría podido decir esto” (esto es en “Spinoza y el Poder”, publicado en La Nouvelle Critique); pero vos agregás también que, para Spinoza, las relaciones de fuerzas explotadores-explotados no juegan casi ningún rol, sino como tela de fondo. Tu frase es categórica: “los siervos han estado siempre derrotados por adelantado, la lucha de clases no es el motor de la historia”.
Alexandre Matheron: Sí, esto es un hecho para Spinoza. Él hoy no diría que los siervos son siempre golpeados, pero mantendría que la lucha de clases no es el motor de la Historia, en la medida que esta idea llevó a una teleología fundada sobre la noción de contradicción interna. Para él, al contrario, toda contradicción es siempre externa, aunque ella parezca interna.
Pierre-François Moreau: Habías dicho en un curso: hay muchas cosas que pueden acercar el spinozismo y el marxismo, pero el problema de la contradicción es verdaderamente la última separación entre los dos.
Alexandre Matheron: Sí. Para Spinoza, la contradicción puede ser interna, pero solo topológicamente. Hay contradicciones en la sociedad, en un sentido trivial, en el sentido en que son encontradas, pero ellas son siempre externas con relación a la esencia de la sociedad. Para Spinoza, esto es un a priori: no puede haber ahí contradicción en la esencia misma de las cosas (y la afirmación contraria es a priori también). Es verdad que puede haber contradicciones en lo que Spinoza llama “la esencia actual” de una cosa, es decir, en esta esencia que ella llega a actualizar con el concurso de causas exteriores –concurso que es indispensable en el caso de todos los modos finitos, pero que puede también producir efectos contrarios a esta actualización. Una sociedad política, por ejemplo, es un individuo compuesto de individuos que no son jamás completamente integrados: ellos tienen relaciones con el medio exterior, y esto produce en ellos ciertas pasiones; ellos tienen relaciones interindividuales más o menos independientes del funcionamiento de la sociedad global (con las pasiones correspondientes); forman entre ellos grupos más restringidos que son también individuos, que tampoco están integrados al todo completamente, y que tienen entonces también sus propios sistemas pasionales. Y todas estas pasiones más o menos contradictorias resuenan sobre el sistema institucional del Estado: emerge de ahí todo un cierto consenso sobre esto que debe ser el Estado, que define entonces su esencia, pero las instituciones de hecho solo acuerdan parcialmente con esta esencia; y ahí hay siempre aquellas que son incompatibles con esta esencia, y que son entonces, en la sociedad misma, como cuerpos extranjeros. Esto hace que todas las constituciones políticas sean un poco híbridas.
Pierre-François Moreau: Por eso, en el Estado hebreo, incluso la falla de origen (le ver dans le fruit) que es el establecimiento de los levitas en el lugar del primogénito es una contribución externa internalizada. Primero podemos describir el Estado de los hebreos, aparte de este hecho, e introducir este hecho después como lo que lo iba a arruinar. Un marxista diría que, si algo lleva al Estado a la ruina, es porque eso formaba parte de la esencia misma de ese Estado. ¿Quién tiene la razón para vos, Spinoza o Marx?
Alexandre Matheron: Yo no sabría decir. Pero Spinoza, en todo caso, respondería que, “si algo lleva a la ruina”, esa es la prueba de que eso no formaba parte de la esencia de ese Estado, y que es engañoso inventar una falla de origen (faire naître le ver du fruit). Por otra parte, el mismo problema lo encontramos en el individuo humano; de su esencia individual y de su ingenium. Hay una relación, evidentemente, entre el ingenium de un individuo y su esencia individual; él puede incluso hacer que el ingenium sea totalmente compatible con él, que él lo integre, y en ese momento es cuando se puede decir que la esencia individual se enriquece del ingenium. En cambio, la esencia individual puede también actualizarse a través de un ingenium que se acomode mal con ella. Las pasiones nocivas pueden engendrar hábitos (eso que llamamos vicios); y esos hábitos pasionales consisten en que las partes del cuerpo se comunican sus movimientos según leyes que están más o menos en contradicción con las que definen la esencia del individuo. Lo que hace que, se podría decir como en el límite, sobre un mismo ensamble de partes que forman nuestro cuerpo, haya muchos individuos que coexisten: hay el individuo que somos, y hay el individuo que forma esta especie de injerto que es este o aquel hábito pasional que no se integra a nuestra esencia. Se puede decir en ese sentido que hay muchos individuos, tantos como estas especies de híbridos pasionales haya.
Laurent Bove: ¿Quién forma, cuando el mismo individuo hace que se comuniquen sus movimientos según leyes que implican la perseverancia? ¿Se puede llamar conatus lo que integra eventualmente estas contradicciones por las que un ser persevera en su ser, pero corriendo a pérdida? ¿Lo positivo del conatus integra así la contradicción (que puede matar al individuo) en el interior mismo de su ingenium?
Alexandre Matheron: Sí; el conatus pasional, está bien eso. Me gustó mucho lo que vos escribiste sobre ese tema.
Laurent Bove: Vuelvo a Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique donde mostrás que “los grandes ancestros”, Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, “con una notable constancia, dijeron las cosas claro: hay fundamentalmente, dos tipos de hombres”. Pero esta lucidez en ellos, se acompaña de una empresa ideológica de justificación de este hecho en la esfera “jurídica”. Spinoza dice, según vos, lo mismo, pero desnudando la ideología que los acompañaba.
Alexandre Matheron: Sí, él dice lo que es, pero sin decir que está bien. Sin embargo, sus constituciones políticas no excluyen que los sirvientes desaparezcan: ellos no son indispensables en el funcionamiento de estas constituciones. Bajo la constitución monárquica, por ejemplo, que se caracteriza por la ausencia total de propiedad de la tierra y la generalización de la economía, se podría muy bien concebir que cada uno se ocupa de su pequeña empresa familiar, y que la prosperidad sea que los sirvientes mismo puedan adquirir una en su momento. Yo había imaginado un día en un curso (y esto había divertido a mis estudiantes) lo que habría podido devenir la Revolución Industrial en una sociedad spinozista, en particular bajo el régimen económico de la monarquía. En ese momento, eso habría jugado bastante diferente: no hubiera habido proletariado, entonces tampoco capitalismo, porque no habría más grandes propietarios de la tierra para expulsar a los campesinos y, en cambio, habría un desarrollo mucho más rápido de la ciencia y de sus aplicaciones en la tecnología, lo que habría permitido a las pequeñas empresas familiares dotarse de un equipamiento altamente sofisticado, con ordenadores del siglo XIX, una automatización total, etcétera, todo el mundo habría podido tener la suya sin tener necesidad de servidumbre, y ellos se hubieran podido reagrupar poco a poco en cooperativas para tener éxito ¡en una suerte de socialismo auto-gestionario!
Pierre-François Moreau: La pequeña empresa familiar es donde se explota solamente a la mujer y a los niños.
Alexandre Matheron: Se puede también trabajar en igualdad.
Laurent Bove: ¿En igualdad? En el artículo “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste” hablás de un mundo “burgués y falócrata”.
Alexandre Matheron: Sí. Spinoza piensa que mientras los hombres estén sujetos a las pasiones, las mujeres estarán dominadas por los hombres; de todos modos, él no sabe por qué, se basa solamente sobre esto que él llama experiencia. Lo que puede comprender es que, bajo el régimen de las pasiones, debe haber necesariamente una lucha por el poder en cada pareja (como en todos los casos). Pero, que sean los hombres quienes se imponen siempre, él no hace más que constatarlo; no dice que esté bien, pero piensa que nada puede cambiar ahí y que las instituciones políticas deben “hacer con”.
Laurent Bove: El único adelanto posible de esta situación sería el hecho de la razón.
Alexandre Matheron: Sí, por supuesto. Es por esto que me opongo totalmente a quienes dicen que, según Spinoza, solamente los humanos del sexo masculino pueden devenir “hombres libres” en el sentido de la Ética: todo lo contrario, en el capítulo XX del apéndice de la cuarta parte de la Ética, Spinoza dice expresamente, a propósito del matrimonio de quienes viven bajo la conducción de la razón, que el mejor es el que se funda sobre la libertad del espíritu utriusque, viri scilicet et foeminoe (la libertad del espíritu del hombre y de la mujer). El matrimonio ideal, para él, es el que está fundado sobre la libertad del espíritu de los dos cónyuges, la libertad en el sentido que él la definió. Entonces “l’homo liber” de la Ética puede por supuesto ser una mujer, homo tomándolo aquí en el sentido genérico. Y dado que Spinoza plantea la pregunta sobre el matrimonio a propósito de todo hombre libre, él debe entonces suponer esa libertad en cada uno de los dos sexos.
Laurent Bove: ¿Ese es el único enunciado de Spinoza sobre el que nos podemos apoyar?
Alexandre Matheron: Sí, porque no escribió mucho más sobre esta cuestión.
Pierre-François Moreau: ¿Contra quiénes decís eso?
Alexandre Matheron: Pienso en cualquiera que me haya acusado alguna vez de “ocultar” el sexismo que caracterizaría fundamentalmente la ética spinozista en su conjunto, y que en seguida haya justificado su tesis retomando (esta vez, sin nombrarme) el análisis que yo había hecho de las razones por las cuales, según Spinoza, los hombres pasionales quieren necesariamente excluir a las mujeres del poder político, pero haciendo como si fueran las razones que pone el propio Spinoza (y, según él, todo hombre viviendo bajo la conducción de la razón) para excluirlas de la comunidad de hombres libres. Ahí, me parece que no es un juego muy limpio, ni hacia Spinoza, ni accesoriamente hacia mí.
Laurent Bove: Si se considera una sociedad cada vez más racional (en el sentido de la racionalidad política spinozista), ahí, en ese momento, se puede entonces tener una esperanza política de liberación. Pero vos decís que sigue siendo bastante problemático y que no se puede más que esperar. Decís también que esta esperanza está fuera del sistema. ¿No estaría implicada por el conatus mismo? ¿El conatus no es un principio de esperanza?
Alexandre Matheron: Sí, es un principio de esperanza, pero nada garantiza que tendrá éxito, porque el hombre no es más que una pequeña parte de la naturaleza.
Pierre-François Moreau: ¿Por qué trabajaste sobre el tema Le Christ et le Salut des Ignorants? Creo que ese libro ha sido muy atacado. Hoy ya no, porque es una referencia para quienes trabajan sobre Spinoza, pero hace veinte años se decía que era un libro marxista, un libro cristiano… un poco de todo. El problema que tratás en ese libro estaba totalmente ausente de los estudios spinozistas. Vos creaste un campo de investigación.
Alexandre Matheron: El problema de la salvación de los ignorantes me interesaba, pero no sé muy bien por qué fui llevado hasta ahí. Sin duda porque yo me había irritado con aquellos para quienes era evidente que Spinoza estaba mintiendo cuando declara creer en la salvación de los ignorantes. Me parecía a la vez que Spinoza no puede mentir (eso sería contrario a su propia ética) y que, cuando él cree algo sin poder demostrarlo, debe haber reflexionado seriamente sobre esa cuestión. Y como Spinoza mismo relaciona expresamente la cuestión de la salvación de los ignorantes a la identidad de Cristo, esto debe haberme llevado a examinar todos los textos del Tratado teológico-político donde él habla de Cristo, entonces también de su contexto histórico, de los antecedentes históricos de ese contexto, etcétera.
Pierre-François Moreau: Habría una voluntad de considerar que el Tratado teológico-político es un texto serio filosóficamente.
Alexandre Matheron: Sí, siempre pensé eso, era asimismo un a priori.
Pierre-François Moreau: ¿Y jamás retornaste al tipo de análisis que hay en Le Christ? Un cierto número de tus artículos retoman, con rectificaciones, Individuo y comunidad, antes que Le Christ. Entonces ¿no sabés exactamente por qué escribiste ese libro? ¡Y no lo retomaste!
Alexandre Matheron: En efecto.
Pierre-François Moreau: ¿Y el libro que escribís ahora?
Alexandre Matheron: Hay varios libros que se supone debo escribir. Pero soy perezoso. Ya escribí un capítulo de un libro sobre el Tratado de la reforma del entendimiento. Espero terminarlo antes de que Spinoza haya dejado de estar en el programa de la agregación, en el curso del próximo año. En cuanto al resto, que concierne a la Ética, no sé si ese será un libro o varios. Hay uno que está casi listo, en el sentido de que solo me queda redactarlo “en buen francés”: este trata de la eternidad, a partir de un curso que di y que fue el desarrollo de un artículo sobre la vida eterna y el cuerpo. Si pongo todo en un solo libro, eso vendría al final. Porque hay otro problema del que me ocupé mucho estos últimos años (también es el tema de un curso que llevé, si no alrededor del mundo, al menos a Brasil y a México): se trata de las primeras proposiciones de la Ética, y de su génesis a partir del primer diálogo del Tratado breve –que desde mi perspectiva (este es también el punto de vista de Lachièze-Rey y el de Delbos, pero no el de Gueroult, ni de Mignini) es el punto de partida de todo. Una segunda etapa está compuesta por el Tratado breve propiamente dicho, una tercera por el primer apéndice del mismo Tratado Breve, una cuarta por las cartas 2 y 4 a Oldenburf –que para mí son posteriores al apéndice del Tratado breve (lo que no es para nada la opinión de todos)– y una quinta por la primera redacción de la Ética (por las primeras proposiciones, sabemos en qué consiste). Y, finalmente, está la segunda redacción de la Ética. Quiero indicar de paso que la teoría de las sustancias de un atributo se aplica perfectamente a todas las obras anteriores a la Ética, que desde este punto de vista soy bastante gueroultiano. La línea de esto que quiero mostrar es que hay una progresión simultánea de la concepción de la inteligibilidad integral de lo real (de la cual Spinoza toma conciencia cada vez más claramente) y de una ontología de la potencia (que no está completamente madura), y que ambas están absolutamente relacionadas. Aquí, el resultado es que, en las primeras proposiciones de la Ética, se puede identificar diferentes niveles de ciencia intuitiva, que son los condensados de las diferentes etapas que han sido recorridas por Spinoza para llegar a estas proposiciones. Distingo en las ocho primeras proposiciones y sus escolios tres niveles que son cada vez más intuitivos: uno está constituido por las proposiciones mismas, otro por una parte de las proposiciones y una parte de los escolios, y la tercera por los dos escolios de la proposición 8. Y se encuentran los tres mismos niveles con las pruebas de la existencia de Dios, el tercer nivel conduce directamente a una ontología de la potencia –al punto que, si se desarrolla a fondo las implicaciones de la última prueba (la que dio en el escolio de la proposición 11), se comprende que el resultado es casi idéntico a la proposición 16 (que se refiere a la productividad infinita de la substancia). Entonces podemos concluir que, para Spinoza, la existencia de Dios, y por consecuencia también su esencia, es productividad, y nada más; muy lejos de que la productividad sea una propiedad derivada de una esencia de Dios poseída previamente –o al menos eso es a lo que apuntaba Spinoza. Podemos concluir, y no solamente proclamar, como lo había hecho en Individuo y comunidad y como a menudo lo hicimos después (independientemente de mí, se hizo, más bien, bajo la influencia de Deleuze y de Negri). Después de esto quisiera mostrar todos los efectos que esto tiene en la Ética, incluidas en las primeras proposiciones de la segunda parte, hasta la proposición 9, porque todavía queda ahí en la ontología general. Si escribiera un solo libro, este podría ser la primera parte. La última se referiría a la eternidad. Y entre los dos, no sé mucho: podría llamarlo “Los avatares del conatus”, haciendo una síntesis de diferentes artículos, porque tengo mucho escrito sobre todas estas cuestiones, incluso sobre el conatus político.
Laurent Bove: Estando la potencia de un individuo en sus efectos de productividad, cuando escribiste Individuo y comunidad, ¿pensabas convertirte en el jefe de una escuela spinozista?
Alexandre Matheron: Evidentemente, mi esperanza secreta –no me atrevía a admitirlo– había sido ser inmediatamente reconocido y aceptado por todo el mundo, pero no fue así.
Laurent Bove: Tu esperanza secreta, era escribir ese libro que…
Alexandre Matheron: Este llegará; puede ser, ¡si mi esencia individual se reactualiza en un futuro distante! Pero, en serio, este libro fue totalmente ignorado o despreciado durante mucho tiempo, salvo por algunas personas –y te estoy infinitamente agradecido de que formes parte de ellos.
Pierre-François Moreau: La existencia de Cahiers Spinoza y la red spinozista que se tejió desde 1977 tuvo efectos multiplicadores en cuanto a la difusión de tu trabajo. Pero ya antes, este trabajo era reconocido, de boca en boca. Me acuerdo, cuando pensábamos la agregación en 1972, Spinoza estaba en el programa y era evidente, para nuestra generación de agregados como para nuestros preparadores, que la interpretación de Spinoza era la de Gueroult y la tuya. Recuerdo una discusión entre Althusser y los estudiantes, donde Althusser citaba los nombres de ustedes. Alguien había dicho: “Ah, sí, Matheron, es necesario leer Individuo y comunidad, porque Le Christ es un poco marginal para la agregación”. Y Althusser había agregado: “En Gueroult, están todas las proposiciones de la Ética, incluso aquellas que Spinoza ha olvidado. Pero entre Gueroult y Spinoza, no pasa nada. Mientras entre Matheron y Spinoza, algo sucede”.
Alexandre Matheron: Hubo también una gran influencia de Deleuze. Siempre admiré mucho a Deleuze. Es un genio; y, además, ¡un genio divertido!
Pierre-François Moreau: Deleuze tuvo mucha más influencia fuera del medio spinozista. Me pregunto si, para los que trabajan hoy sobre Spinoza, Deleuze no se considera más bien como un estímulo para el espíritu, como alguien que tiene ideas sobre una serie de temas.
Alexandre Matheron: Intuiciones extraordinarias. ¡Incluidas sobre Spinoza!
Laurent Bove: Sin embargo, es menos Spinoza y el problema de la expresión que las otras obras de Deleuze las que estimularon los estudios spinozistas (pienso particularmente en Diferencia y repetición, donde casi no está el problema de Spinoza). La especificidad de tu trabajo sobre Spinoza, es su habilidad para estimular la apertura y extensión, como si estuviéramos con vos (¡y es necesario decirlo de manera deleuziana!) en los procesos spinozistas de productividad sin fin.
Pierre-François Moreau: Lo que me impresiona, es que los últimos que publicaron obras sobre Spinoza, Henri Laux, Laureant Bove, Chantal Jaquet, Johannis Prélorenzos, yo mismo, tenemos todos tesis bastantes diferentes las unas de las otras, pero es siempre dentro de un marco que finalmente está bastante definido por tu trabajo. Y esto parece evidente incluso fuera de Francia. Cuando escuchamos a los jóvenes spinozistas extranjeros que vienen, está claro que es típico de la escuela francesa y que al mismo tiempo es necesario pasar por ahí si quieren ser rigurosos. Para las personas del seminario en la ENS, por ejemplo, es evidente que Matheron es la referencia principal de las investigaciones spinozistas contemporáneas.
París, 20 de junio de 1997
[1] Realizada el 20 de junio de 1997 y publicada en Moreau, P. F. y L. Bove (2000). A propos de Spinoza. Association Multitudes 3(3). 169-200.