Derechos de la naturaleza: De la pachamama y el sumak kawsay a Spinoza

Roberto Luis Gómez Villavicencio

Derechos de la naturaleza: De la pachamama y el sumak kawsay a Spinoza

Resumen: Habida cuenta del colapso ambiental cada vez más inminente, han surgido en el ámbito filosófico jurídico cuestionamientos al paradigma antropocéntrico dominante, particularmente en Sudamérica. La Constitución de la República del Ecuador, por ejemplo, ya ha reconocido expresamente derechos a la naturaleza, en ese caso sobre la base de las cosmovisiones andinas de la pachamama (madre tierra) y el sumak kawsay (buen vivir). Ahora bien, y puesto que el problema ecológico es global, bien vale hacer uso de herramientas conceptuales que gocen de la mayor intersubjetividad posible –como las que siempre ha procurado la filosofía– para el abordaje de esta novedad jurídica. De ahí que el presente ensayo analice este reconocimiento de derechos a la naturaleza a partir de ciertas ideas de uno de los más grandes filósofos del canon, Baruch Spinoza; esto dada su ontología no antropocentrista. Así, este trabajo hace primero una caracterización de las referidas cosmovisiones andinas; luego expone muy sintéticamente el pensamiento ontológico, gnoseológico, ético y político de Spinoza; y, finalmente, intenta un análisis crítico del reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derechos a partir de la filosofía spinoziana.

Palabras clave: derechos de la naturaleza, cosmovisiones andinas, Spinoza, filosofía, política

Abstract: Given the increasingly imminent environmental collapse, questions have arisen in the legal-philosophical realm, particularly in South America, challenging the dominant anthropocentric paradigm. For instance, the Constitution of the Republic of Ecuador has expressly recognized rights to nature based on Andean worldviews of pachamama (Mother Earth) and sumak kawsay (good living). Considering the global nature of the ecological problem, it is worthwhile to employ conceptual tools with broad intersubjectivity –such as those traditionally provided by philosophy– to address this legal innovation. This essay, therefore, analyzes the recognition of rights to nature through the lens of certain ideas from one of the canonical philosophers, Baruch Spinoza, due to his non-anthropocentric ontology. The work first characterizes the mentioned Andean worldviews, then briefly outlines Spinoza’s ontological, epistemological, ethical, and political thought, and finally attempts a critical analysis of the recognition of nature as a subject of rights based on Spinozian philosophy.

Keywords: rights of nature, Andean worldviews, Spinoza, philosophy, politics

Introducción

La evidencia de un progresivo y acelerado desequilibrio ambiental ha sugerido la necesidad de cambios de paradigmas iusfilosóficos; a saber, pasar del clásico antropocentrismo en el Derecho a un biocentrismo, e incluso a un ecocentrismo, especialmente –pero no exclusivamente– en Sudamérica. Por ejemplo, la Corte Constitucional de Colombia, mediante Sentencia T-622/16 (2016), ha manifestado que

es posible establecer al menos tres aproximaciones teóricas que explican el interés superior de la naturaleza en el ordenamiento jurídico […] y la protección especial que se le otorga: (i) en primer lugar, se parte de una visión antropocéntrica […] que concibe al ser humano presente como única razón de ser del sistema legal y a los recursos naturales como simples objetos al servicio del primero, (ii) un segundo punto de vista biocéntrico […] reivindica concepciones más globales y solidarias de la responsabilidad humana, que abogan –en igual medida– por los deberes del hombre con la naturaleza y las generaciones venideras; (iii) finalmente, se han formulado posturas ecocéntricas […] que conciben a la naturaleza como un auténtico sujeto de derechos y que respaldan cosmovisiones plurales y alternativas (p. 45).

     Ya en el año 2008, el Ecuador se constituyó en el primer país del mundo en reconocer expresamente derechos a la naturaleza en su Constitución.[1]

Según Ávila (2019), a partir de este punto debe trazarse una línea de pensamiento crítico vinculada con los derechos de la naturaleza y el buen vivir, enfoque que incorpora valiosas contribuciones de la ecología política, el pensamiento indígena, el derecho internacional de los derechos humanos y la acción activista de los movimientos sociales para impulsar una alternativa al desarrollo fundamentado en la extracción desmedida y el capitalismo contemporáneo. De manera inédita, aunque todavía excepcional, los juristas han comenzado a incorporar en sus análisis teóricos conceptos como colonialidad, pachamama y sumak kawsay, mediante la noción de pluralismo jurídico (pp. 52-53).

Concomitantemente, Ávila (2019) argumenta que “la teoría tradicional y positivista del derecho –la dogmática jurídica– no tiene categorías adecuadas para abordar los temas de la pachamama y del sumak kawsay” (p. 11), debiéndose por ello recurrir a otras disciplinas.

Lo propio sostiene Rodríguez (2022) al manifestar:

Cuando un río, un manglar, un páramo, o un animal sagrado son vulnerados, los colectivos que los consideran como “sujetos” también sufren. Si se toman en cuenta estas “otras” relaciones podemos decir que existe un constitucionalismo interculturalizado ecocéntrico. Para llegar a esto el juez no puede entender el fenómeno jurídico solo desde el legalismo positivista, sino que debe recurrir a otras áreas del conocimiento: la sociología jurídica, la psicología jurídica, la biología, la antropología, entre otras (p. 183).

     Este nuevo enfoque iusfilosófico ha tenido eco incluso a nivel de la Organización de las Naciones Unidas, a través de la iniciativa Armonía con la Naturaleza[2], oficializada en Asamblea General, mediante Resolución del 21 de diciembre del 2009[3]. Esta iniciativa ha propiciado la expedición de once reportes instando a las naciones a superar el paradigma antropocentrista predominante y a adoptar perspectivas más integradoras, como las de estados que se han abierto al reconocimiento de derechos a la naturaleza.

Ahora bien, resulta interesante, filosóficamente hablando, que el segundo de dichos reportes señale al dualismo ontológico cartesiano como una de las raíces del paradigma antropocentrista contemporáneo, y lo contraste con el monismo de Baruch Spinoza en los siguientes términos:

    1. […] El axioma fundamental de Descartes era “cogito ergo sum” (pienso, luego existo). Este dualismo, la separación entre los seres humanos y la naturaleza, justificaba la vivisección y cualquier explotación del medio ambiente por el hombre. Descartes no dejó duda de que los humanos eran los amos y señores de la naturaleza. A su juicio, la objetivación de la naturaleza era un requisito importante para el progreso de la ciencia y la civilización […]
    2. […] Baruch Spinoza, entre otros, escribieron en una época en que los horizontes científicos se ampliaban rápidamente y se impugnaba el antropocentrismo (Asamblea General de las Naciones Unidas, 2011, pp. 6-7).

De ahí el interés del presente trabajo en ensayar un diálogo entre la filosofía spinoziana, no antropocentrista, y el pensamiento andino que en Ecuador ha promovido el reconocimiento jurídico de derechos a la naturaleza, máxime cuando la crisis ambiental es global, requiriéndose consecuentemente el uso de herramientas teóricas de la mayor intersubjetividad posible.

Así pues, en un primer momento se hará una exposición general de las cosmovisiones andinas de la pachamama y el sumak kawsay a partir de sus principios, recogidos por Ávila (2019). Posteriormente se expondrá, asimismo en los términos generales que permite el formato de esta publicación, notas características del pensamiento ontológico, gnoseológico, ético y político de Baruch Spinoza, desde la Ética demostrada según el orden geométrico, el Tratado teológico político y el Tratado Político. Finalmente, se correlacionará las dos concepciones, la andina y la spinoziana, para determinar sus coincidencias y divergencias, ejercicio que podría marcar un punto de partida para otras reflexiones teórico jurídicas.

 

Cosmovisiones andinas de la pachamama y el sumak kawsay

Estas concepciones andinas basan la relación del ser humano con su entorno en los siguientes principios: “la relacionalidad, la reciprocidad, la complementariedad, la correspondencia, la afectividad y espiritualidad, la ciclicidad y el comunitarismo” (Ávila, 2019, p. 267).

En función del principio de relacionalidad, se considera que todo está interrelacionado interdependientemente. Lo opuesto es el aislamiento y la separación. “La palabra kichwa que representa este principio es tinkuy” (p. 267).

Por el principio de reciprocidad, los seres toman y dan recíprocamente según sus necesidades. “La palabra kicwa es ranti ranti, que implica asistencia mutua, dar y recibir mutuamente” (p. 269).

Por el principio de complementariedad se reconoce la incompletitud de cada entidad y la consecuente necesidad mutua de todas las entidades. “La palabra yananti da cuenta del vínculo de contrarios” (p. 273).

El principio de correspondencia deviene de los dos anteriores. Según el mismo, “Sin semilla no puede haber flor o fruto, pero tampoco podría existir la semilla si no hay la flor y el fruto […] no podemos estar bien si hay una persona o un ser que está mal” (pp. 275-276).

El principio de afectividad y espiritualidad se refiere a la dimensión afectiva de los seres y la consecuente posibilidad de la empatía. “En el amor esta (sic) la base de la solidaridad y del proceso de producción de lo subjetivo y lo comunitario” (p. 277).

El principio de la ciclicidad implica un tiempo no lineal sino más bien, como la denominación lo sugiere, cíclico. “El pasado, el presente y el futuro tiene cada uno y en conjunto posibilidades. Por ello, la comprensión cíclica y espiral del sumak kawsay permite la transformación, la emancipación, la liberación” (p. 280).

Por último, el comunitarismo se basa en la noción de comunidad de bienes, que no se refiere solo a bienes de intercambio sino también a los elementos naturales del entorno.

Cuando hablamos de bienes comunes nos estamos refiriendo a aquellos que son indispensables para la vida y para la expansión de las potencialidades de las personas y las colectividades, como el agua, la tierra, las semillas, los servicios públicos, la organización de la vida colectiva, la democracia, la cultura, que tiene que ser compartido por todos los seres vivos (p. 284).

     Como se aprecia, estos principios reflejan una visión holística de la relación entre los seres humanos, y de estos con la naturaleza, distinta de la predominante en el occidente moderno, que es individualista y antropocentrista.

Para Braidotti (2022), que por cierto considera esta perspectiva relevante para el feminismo posthumano,

No hay jerarquías de especies en términos de características y habilidades antropológicas asignadas, sino una idea más distribuida de los seres vivos, todos los cuales se consideran humanos. […] Todo ser es relacional y existe no en-sí-mismo, sino como semejante y ser-con-otros. En el principio está la relación y la relación es, por definición, heterogénea (p. 109).

     El reconocimiento jurídico de derechos a la naturaleza en el Ecuador tiene como fuente la expresión cultural de sus pueblos originarios. No obstante, al tratarse de un dispositivo jurídico, no deja de ser una manifestación occidentalizada, pues el Derecho como institución es, como se conoce, una herencia colonial.

Ahora bien, esa mixtura constituye un motivo más para el diálogo entre cosmovisiones –la andina y la de la filosofía occidental, en este caso la spinoziana– que el presente artículo busca explorar.

Ontología de Spinoza

La ontología de Spinoza se despliega principalmente en el primer libro de su Ética demostrada según el orden geométrico (en adelante Ética) y gira en torno a Dios como la totalidad absoluta de lo real y no como una deidad personal.

Como expone Cherniavsky (2017), “Spinoza parte de un axioma y dos definiciones” (p. 97). El axioma I de la primera parte de la Ética reza: “Todo lo que es, o es en sí o en otra cosa.” (Spinoza, 1984, p. 49). Las definiciones III y VI de la misma parte establecen, en su orden: “Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (p. 47); y, “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (p. 48).

Entonces, si todo lo que es, o es en sí o en otra cosa, y Dios es absolutamente infinito, Dios es necesariamente solo en sí (si fuera en otra cosa no sería infinito); esto es, una substancia. De hecho, y precisamente por su infinitud, Dios no solo es una substancia, sino la única substancia, a la que Spinoza llama “natura”.[4] De ahí que haya dicho en la proposición XV de la primera parte de la Ética que “Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse” (p. 60).

Manifiesta también Spinoza en la definición IV de la primera parte de la Ética: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutiva de la misma” (p. 47).

Si la substancia es infinita, sus atributos también deben necesariamente serlo. Sobre esto Alain (2008) explica: “como Dios es absolutamente infinito, no tengo ninguna razón para limitar a dos los atributos de Dios. Diré pues que Dios posee una infinidad de atributos infinitos; sólo que conocemos únicamente dos de ellos, la Extensión y el Pensamiento” (p. 46).

Por otra parte, en la proposición VII del segundo libro de la Ética, Spinoza agrega que “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (p. 107), lo que se conoce como paralelismo; y, en el escolio de la misma proposición, que “la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia, aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro” (p. 108), lo que se conoce como monismo.

Adicionalmente, Spinoza manifiesta en la definición V de la primera parte de la Ética: “Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido” (p. 48).

Entonces, desde la perspectiva ontológica spinoziana, los elementos de la realidad, como por ejemplo los árboles, los ríos, los animales y el ser humano –e incluso las ideas–, son modos o expresiones de la substancia única. Esta se expresa a través de sus infinitos atributos, de los que solo se conoce la extensión y el pensamiento. En esta concepción, aquellos entes no son la causa de su propia existencia, sino que dependen de algo más para ser o ser concebidos, a diferencia de la substancia, que es causa de sí (causa sui).

 

Gnoseología de Spinoza

La gnoselogía de Spinoza consta principalmente de su Tratado de la reforma del entendimiento y el segundo libro de la Ética, que se titula “De la naturaleza y origen del alma”.[5]

Con la naturaleza de la infinita substancia planteada, va a pasar a considerar aquellas cosas que se siguen necesariamente de ella, particularmente “las que pueden llevarnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad” (p. 101).

Spinoza señala tres géneros de conocimiento: i) la imaginación; ii) la razón; y, iii) la intuición. El primer género no permite tener ideas adecuadas, pues su función es solo producir imágenes. Dice en el escolio de la proposición XVII del segundo libro de la Ética:

llamaremos “imágenes” de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los imagina (p. 127).

     Si las ideas que componen el conocimiento se originan en esta asociación de imágenes, se trata de un conocimiento frágil y cuestionable. En primer lugar, no se conoce al objeto externo en sí mismo, sino más bien cómo afecta al cuerpo. En segundo lugar, la cadena de imágenes varía en la experiencia de cada persona, lo que resulta en la ausencia de consensos cognitivos y, en su lugar, la presencia de disputas. Para Spinoza, la verdad no está vinculada a la correspondencia de una idea con un objeto, sino más bien con la coherencia entre las ideas. La falsedad no es algo positivo, sino negativo: la falta de ideas adecuadas. Una idea es falsa solo de manera discursiva, ya que es verdadera en sí misma.

En el escolio de la proposición XVIII del segundo libro de la Ética, Spinoza distingue esa conexión de ideas que se da de acuerdo con las afecciones del cuerpo de la que se produce “según el orden del entendimiento, mediante el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres” (p. 129). Se trata del segundo género de conocimiento, es decir el de la razón, que revela las propiedades comunes de los objetos y, en ese sentido, sí permite acceder a la verdad. Este es el conocimiento presente en la geometría, por ejemplo.

Finalmente, el tercer género (la intuición), según indica en el segundo escolio de la proposición XL del segundo libro de la Ética, “progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (pp. 146-147).

La incidencia de esta gnoseología de Spinoza en su ética y su política es fundamental. Hay que tener presente que la felicidad humana es la clave de toda la obra spinoziana, felicidad que depende de que se tenga –o no– ideas adecuadas, como se verá enseguida.

 

Ética de Spinoza

La tercera parte de la Ética se titula “Del origen y naturaleza de los afectos”, cuyo prefacio dice:

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo (p. 167).

    Es decir que en Spinoza no se puede comprender el comportamiento humano al margen de la racionalidad de toda la naturaleza. Entonces, así como la naturaleza se entiende a partir de sus leyes, las de la geometría, por ejemplo, también los afectos humanos, que son parte de la naturaleza, pueden explicarse según el orden geométrico (de ahí el curioso título de su obra). Lo que quiere decir es que pueden abordarse de manera racional.

En la definición III de la tercera parte de la Ética consta: “Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (p. 169).

A primera vista, suena un poco extraño que defina afecto como una afección del cuerpo, ya que un afecto, como el amor o la envidia, no parece algo físico sino mental. Sin embargo, cabe recordar que en Spinoza cuerpo y mente no son cosas distintas, sino –por el paralelismo– atributos de la misma y única substancia. En efecto, “un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una y la misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos” (Spinoza, 1984, p. 108).

En la Ética aparece la idea del conatus. De hecho, la proposición VI del tercer libro reza: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” (p. 177). Por otra parte, en el escolio de la proposición II del mismo libro consta: “las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo” (p. 174).

El conatus es el impulso o deseo básico de todo a ser lo que es, esfuerzo del que el ser humano es además consciente, pues, como expresa la proposición IX del propio libro, “El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo” (p. 178).

Unas veces ese esfuerzo de perseverar en el ser se satisface, en cuyo caso y en esa medida aumenta la potencia; y otras no, disminuyendo esta en consecuencia. Es esa la mecánica de los afectos, en la que el conatus lleva al ser humano a la realización de su potencia.

En un contexto ético tradicional, el hombre se esfuerza para alcanzar el bien y evitar el mal. Es decir que el bien es una norma a la que debe ajustarse. En Spinoza, sin embargo, se produce un cambio de paradigma cuando dice en el escolio de la proposición IX de la tercera parte de la Ética: “no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (p. 179). Esto nos presenta uno de los aspectos más inquietantes de la filosofía spinozista, que es su determinismo.

No obstante –y aquí viene la conexión de la ética spinoziana con su gnoseología–, en la medida en que el esfuerzo del hombre de perseverar en su ser se base en ideas adecuadas será activo y libre; y, por el contrario, en la medida en que se base en ideas inadecuadas, será pasivo o compelido. Dice la proposición I del tercer libro: “Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece necesariamente ciertas otras” (pp. 169-170). Y según la definición VII de la primera parte de la Ética,

Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera (p. 48).

     En definitiva, la filosofía práctica de Spinoza deviene de su filosofía teórica, pues su ética se construye sobre su gnoseología, y esta sobre su ontología.

 

Política de Spinoza

Las ideas políticas de Spinoza constan principalmente de su Tratado teológico político y de su Tratado político.

Dado que Dios o la naturaleza, entendida como la totalidad, es esencialmente libre, su potencia o poder es absoluto. De ahí que dirá:

  1. Por derecho natural e institución de la naturaleza no entendemos otra cosa que las leyes de la naturaleza individual, según las cuales concebimos a cada individuo determinado naturalmente a existir y a obrar de un modo dado. Así, por ejemplo, los peces están hechos naturalmente para nadar; de entre ellos, los mayores, están dispuestos para comerse a los más pequeños y, consiguientemente, en virtud del derecho natural, todos los peces gozan del agua, y los grandes devoran a los menores.
  2. La naturaleza, considerada bajo un aspecto general, tiene un derecho soberano sobre todo lo que está bajo su dominio, es decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. El poder de la naturaleza es, en efecto, el poder mismo de Dios que ejerce un derecho soberano sobre todas las cosas.
  3. Pero como el poder universal de toda la naturaleza no es sino el poder de todos los individuos reunidos, resulta de aquí que cada individuo tiene un cierto derecho sobre todo lo que puede abrazar, o en otros términos, que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder (Spinoza, 1976, pp. 245-246).

Para Fassò (1981), Spinoza accede a una concepción muy similar a la hobbesiana, aunque por vía monista y deductiva. Como en el estado de naturaleza de Hobbes, el derecho natural spinoziano se identifica con la fuerza, y el hombre aparece movido por las pasiones antes que por la razón. Y, en afinidad con el filósofo inglés, sigue la tesis del contrato social para pasar del estado de naturaleza al estado civil. No obstante, aunque

tanto para Spinoza como para Hobbes se trata de salir del estado de naturaleza por un contrato, […] en el caso de Hobbes se trata de un contrato por el cual renuncio a mi derecho de naturaleza. […] Para Spinoza, por el contrario, en el contrato yo no renuncio a mi estado de naturaleza (Deleuze, 2008, p. 103).

     En Spinoza la sociedad no nace de un acto voluntario de los individuos sino de una necesidad natural y racional de ellos a organizarse en sociedad. Así pues, reza el escolio de la proposición XVIII de la cuarta parte de la Ética:

nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres (Spinoza, 1984, p. 265).

    Metafísica y política confluyen aquí, siendo posible la libertad solo “en la medida en que la multitud actúa acorde a su naturaleza (múltiple), esto es, en la medida en que sigue su propia naturaleza de ser una fuerza colectiva con infinitos modos de ser” (Cadahia, 2009, pp. 132-133).

Es decir que es el conatus el que induce necesariamente a los hombres a asociarse en función de su utilidad. Esta inevitable asociación recuerda el determinismo que se mencionó en el apartado anterior. Si solo la substancia es causa de sí, y en cambio todos los modos, incluyendo los seres humanos, son causados, no parece quedar un margen para la libertad humana individual; esto es, el libre albedrío. El hombre no puede ser un imperio dentro de otro imperio.

Surge entonces la interrogante acerca de la posibilidad en Spinoza del discurso prescriptivo, como el del Derecho, ámbito en el que el libre albedrío es una hipótesis de trabajo.

Una respuesta a esta cuestión excede los propósitos de este ensayo; no obstante, resulta clarificador lo manifestado por el propio filósofo con respecto al paso del estado de naturaleza al estado civil.

Pero ¿cómo debía realizarse este pacto [el contrato social] para ser firme y valedero? Es una ley universal de la naturaleza humana no renunciar a lo que juzga un bien, sino por la esperanza de un bien mayor o por el temor de un mal mayor, y también no sufrir un mal sino para evitar otro mayor, o por la esperanza de un bien superior; en otros términos, entre dos bienes, escogemos el que nos parece mayor; y entre dos males, el que nos parece más llevadero. Digo que nos parece, porque no es de necesidad que la realidad sea tal como la pensamos (Spinoza, 1976, p. 248).

     Según esto, Spinoza apela a la imaginación, ese primer género de conocimiento que produce ideas inadecuadas, al hablar de los afectos de la esperanza y el miedo, que son pasiones y no acciones resultantes de ideas adecuadas. “La esperanza una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo”; y, “El miedo una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo” (Spinoza, 1984, p. 231).

De Lucía Dhalbeck (2017) señala que,

Según Spinoza, vivir en una sociedad es una cuestión de respeto a dictámenes humanos y nada más. Igualmente, las nociones de culpa y mérito y el mal y el bien están exclusivamente relacionadas, en el contexto social, con la obediencia y desobediencia a las órdenes establecidas por los representantes de la colectividad. Otra manera de expresar esto es diciendo que la formación de la sociedad civil asciende a un acuerdo de la perspectiva limitada alcanzable por los seres humanos cuando se trata de entender la naturaleza humana y las condiciones humanas en relación al ser y la existencia. Junto con este acuerdo viene también la conciencia de que tenemos que construir nuestros códigos de conducta en términos relacionados a tal perspectiva limitada: de otra manera, nadie los cumpliría (p. 92).

     En definitiva, esta invocación de Spinoza al primer género de conocimiento, la imaginación, que podría parecer una contradicción respecto de su concepción de la libertad humana basada en el segundo y el tercer género de conocimiento, racionales estos, se revela, paradójicamente, como una herramienta útil para el discurso prescriptivo en el estado civil, al que tiende natural y necesariamente el hombre en función de su utilidad, como ya se dijo.

La imaginación en Spinoza no es errónea per se, siendo incluso una virtud, a condición de que no se la confunda con la realidad. [6]

 

Discusión

Con los antecedentes expuestos, cabe preguntarse si el pensamiento racionalista de Spinoza, como parte del canon filosófico, podría dialogar con el reconocimiento de derechos a la naturaleza, basado en las cosmovisiones andinas de la pachamama y el sumak kawsay. Así, vale señalar los aspectos en que tales concepciones y la filosofía de Spinoza son compatibles, para luego exponer aquellos en que no lo son y generan una discusión.

El primer aspecto en el que se aprecia una coincidencia es el referente a la posición ontológica del ser humano. Tanto en Spinoza como en las cosmovisiones andinas, el ser humano es una faceta más de lo existente y no la principal. Ninguna de estas filosofías es antropocentrista, ya que en la spinoziana el ser humano es un modo finito más de la substancia única e infinita, y algo análogo es lo que revelan los principios de la pachamama y el sumak kawsay, particularmente los de relacionalidad, reciprocidad, complementariedad y correspondencia.

Para Braidotti (2015),

Estas premisas monistas son […] los ladrillos con que edificar la teoría posthumana de la subjetividad, que no se funda en el humanismo clásico y que se aleja con cautela del antropocentrismo. El clásico énfasis sobre la unidad de la materia, que es central en Spinoza, es reforzado por el actual conocimiento científico sobre la estructura autónoma e inteligente de todo lo vivo […] hay una conexión directa entre monismo, unidad de toda la materia viva, y postantropocentrismo, como contexto general de referencia para la subjetividad contemporánea (p. 73).

     Por otra parte, en el plano ético, también hay cierta convergencia entre el planteamiento spinoziano de los afectos, siendo los básicos la alegría, la tristeza y el deseo[7], con el principio andino de afectividad y espiritualidad, “que implica el reconocimiento y el desarrollo de los sentimientos, emociones y pasiones” (Ávila, 2019, p. 276).

En cambio, se aprecia una brecha entre las concepciones andina y spinoziana en el plano gnoseológico. En efecto, la pachamama y el sumak kawsay tienen una fuerte impronta mítica y religiosa, lo que desde la filosofía de Spinoza corresponde al primer género de conocimiento, la imaginación, que no es racional y, por tanto, no produce ideas adecuadas.

No obstante, y puesto que la imaginación cumple una función en la política spinoziana, como se mostró antes, bien puede procurarse alguna coincidencia con los principios de relacionalidad, reciprocidad, complementariedad y correspondencia de las cosmovisiones andinas, y especialmente con el de comunitarismo.

 

Conclusión

En conclusión, la filosofía de Baruch Spinoza, al no basarse en una ontología antropocentrista, sí permite una comprensión, desde el canon filosófico, de ese reconocimiento de derechos a la naturaleza fundado sobre las cosmovisiones andinas de la pachamama y el sumak kawsay, como el presente en la Constitución de la República del Ecuador.

La ontología monista de Spinoza, que parte de la única substancia –Dios–, que es la totalidad absoluta, bien puede servir para dar una explicación de lo que para las comunidades andinas revelan los principios de relacionalidad, reciprocidad, complementariedad, correspondencia e incluso ciclicidad, según las cuales todo está interconectado en una relación interdependiente, no siendo el ser humano el centro de todo este entramado. Tampoco lo es para Spinoza, quien lo concibe como un modo más de la substancia.

Incluso la propuesta ética spinoziana, basada en el conatus y la mecánica de los afectos, termina siendo –mutatis mutandis– válida para una comprensión del principio andino de afectividad y espiritualidad, que aborda la dimensión emocional de los seres.

Sin embargo, el mismo racionalismo spinoziano propicia una crítica del reconocimiento de derechos en análisis, tal como está planteado, al evidenciar en principio la imposibilidad de constituir a la naturaleza, entendida como el entorno natural, en sujeto de derechos; pues esta, como todo lo existente, ya tiene un derecho natural, que es su propia potencia, y no requiere un reconocimiento jurídico para ser y perseverar en su ser. Mucho menos lo requeriría la substancia spinoziana, que es la absoluta potencia.

Este desfase se evidencia a través de la gnoseología de Spinoza, pues las concepciones andinas de la madre tierra y el buen vivir se sustentan en imágenes, esto es en el primer género de conocimiento –la imaginación–, y no en las nociones comunes y la intuición, que hacen posible aprehender la realidad como en el orden geométrico.

Sin embargo, puesto que la filosofía política de Spinoza habilita el uso de la imaginación en el discurso prescriptivo propio del estado civil, en función de la esperanza y el miedo, afectos eminentemente humanos, es posible combinarla con los principios andinos relativos a la vida social, especialmente con el de comunitarismo, habida cuenta de la necesaria concertación de los hombres en lo que tienen en común para potenciar su conatus.

Podemos señalar entonces que, desde el spinozismo, los seres humanos pueden comprender su interdependencia con los otros modos de la substancia, y convenir en obligaciones de cuidado y preservación del entorno natural en el estado civil. Pero esa es ya la concepción tradicional de los derechos subjetivos, y no la de la subjetividad jurídica de naturaleza.

Queda entonces por explorar si es plausible constituir a la naturaleza como sujeto de derechos desde las concepciones del derecho tradicionales, racionalistas diríamos, o si solamente cabe hacerlo desde esas otras concepciones igualmente valiosas, como las andinas, pero eso será materia de otra indagación.

 

Referencias

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[1] “Art. 71.- La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos” (Constitución de la República, 2008).

[2] www.harmonywithnatureun.org

[3] A/RES/64/196

[4]Deus sive natura”, Dios o la naturaleza, es la célebre frase de Spinoza, que consta en la proposición IV del cuarto libro de la Ética (p. 253).

[5] El texto en latín es “De natura et origine mentis”, de lo que se infiere que una mejor traducción debería usar la palabra “mente” en lugar de “alma”, más aún cuando esta tiene connotaciones religiosas, que Spinoza no profesa.

[6] Escolio de la proposición XVII del Libro II de la Ética: “las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese realmente que no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud” (Spinoza, 1984, pp. 127-128).

[7] Definición IV de los afectos del Libro III de la Ética: “Reconozco pues […] sólo tres afectos primitivos o primarios, a saber: la alegría, tristeza y el deseo” (Spinoza, 1984, p. 229).

Sustancia, pragmati(ci)smo y realismo especulativo: Las filosofías de Spinoza y Charles Sanders Peirce en el contexto del Giro Ontológico

Rodas, C. (2022). Sustancia, pragmati(ci)smo y realismo especulativo. Las filosofías de Spinoza y Charles Sanders Peirce en el contexto del Giro Ontológico. Círculo Spinoziano. 2(3), 73-100.

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Cristóbal Rodas – Sustancia, pragmati(ci)smo y realismo especulativo: Las filosofías de Spinoza y Charles Sanders Peirce en el contexto del Giro Ontológico

Resumen: El realismo especulativo es una “tendencia filosófica” que ha venido cobrando relevancia y protagonismo en la escena académica de la filosofía contemporánea, particularmente en aquella de tradición continental. En este artículo se pretende rastrear algunas tesis centrales del realismo especulativo hasta la filosofía romántica de Charles Sanders Peirce, haciendo una extensión hasta algunas tesis del sistema clásico de Spinoza que pudieron haber influido en la refinación que Peirce elaboró del pragmatismo como pragmaticismo. Lo disruptivo de esta aproximación es que, contrario a la tendencia pluralista y materialista del realismo especulativo, encontramos en el camino realista de Spinoza, y continuado por Peirce, una posible interpretación que acerca al pensamiento a una postura más bien monista e idealista.

Palabras clave: realismo especulativo, pragmaticismo, sustancia, Peirce, Spinoza.

Abstract: Speculative realism is a “philosophical trend” that has been getting relevance and prominence in the academic scene of contemporary philosophy, particularly in continental tradition. This article aims to trace some central theses of speculative realism to the romantic philosophy of Charles Sanders Peirce, making an extension to some theses of Spinoza’s classical system that may have influenced Peirce’s refinement of pragmatism as pragmaticism. What is disruptive about this approach is that, contrary to the pluralistic and materialistic tendency of speculative realism, we find in the realist path of Spinoza, and continued by Peirce, a possible interpretation that brings thought closer to a rather monistic and idealistic position.

Key Words: speculative realism, pragmaticism, substance, Peirce, Spinoza.

Introducción

Existe en la filosofía continental contemporánea una notoria preocupación por rescatar a ciertos autores (particularmente de la segunda mitad del siglo XX) de los lugares comunes en los que se ha encasillado a la posmodernidad. Vemos el avance lento y gradual de una proliferación de interpretaciones naturalistas y materialistas de las filosofías posmodernas que se habían venido caricaturizando como subjetivismos idealistas. Un ejemplo notorio de lo anterior cuyo examen resulta relevante es el del realismo especulativo.

    El realismo especulativo es una “tendencia filosófica” (por definirlo de alguna manera) que ha venido cobrando relevancia y protagonismo en la escena académica de la filosofía contemporánea, particularmente en aquella de tradición continental. Se ha caracterizado principalmente por plantearse como una crítica abierta y explícita a los relativismos posmodernos y por restituir el valor de la ontología como reflexión especulativa.

    En este artículo se pretende rastrear algunas nociones centrales del realismo especulativo hasta la filosofía romántica de Charles Sanders Peirce, haciendo una extensión hasta algunas tesis del sistema clásico de Spinoza que pudieron haber influido en la refinación que Peirce elaboró del pragmatismo como pragmaticismo. Lo disruptivo de esta aproximación es que, contrario a la tendencia pluralista y materialista del realismo especulativo, encontramos en el camino realista de Spinoza, y continuado por Peirce, una posible interpretación que acerca al pensamiento a una postura más bien monista e idealista.

 

Realismo especulativo

Lo que en este artículo hemos convenido en nombrar “realismo especulativo” representa, como se ha mencionado antes, más una tendencia o moda que un movimiento filosófico sólido y unificado. El mismo nombre refleja la disparidad y pluralidad de alternativas que lo componen: puede encontrarse también como nuevo realismo, realismo ontológico, materialismo especulativo, nuevo materialismo, realismo analógico, realismo neutral o, como ha convenido en llamarlo el youtuber Ernesto Castro (2020), realismo poscontinental.

    El realismo especulativo es “un nuevo movimiento filosófico que propone un cambio radical, un giro de 180 grados con respecto a lo que hasta ahora se aceptaba en el campo filosófico y en el campo teórico en general” (Ramírez, 2016b, p. 131). La crítica especulativa se despliega en múltiples frentes y de manera heterogénea a través de sus distintas versiones; “no constituye un movimiento unificado: apenas inició empezaron a surgir posturas divergentes. No obstante, todas estas posturas tienen algunas coincidencias básicas y generales” (Ramírez, 2016b, p. 131) que configuran el contorno de una tendencia filosófica crítica del pensamiento posmoderno y su respectiva herencia moderna.

    No es propósito de este artículo ofrecer una revisión exhaustiva de la oferta teórica proveniente del realismo especulativo, dicha revisión ya se ha llevado a cabo en otros lugares (Ramírez, 2016; Flores, 2016; Castro, 2020). Más que una divulgación de las teorías de los distintos autores neorrealistas lo que aquí se expone son rasgos característicos genéricos. Estos rasgos no constituyen condiciones necesarias y suficientes sino más bien un espectro de posturas que en su globalidad configuran una unidad difusa que puede clasificarse provisoriamente en principios y posturas.

    Por principios entenderemos aquellas afirmaciones que podríamos presuponer no serían rechazadas por la comunidad neorrealista a pesar de las notorias e importantes diferencias entre sus miembros. Por posturas aquellos rasgos críticos que se definen en contraposición a alguna noción generalizada de la tradición filosófica en contra de la cual se proponen pensar y que caracterizan la heterogeneidad de los realismos poscontinentales.

    Los principios los sintetiza Mario Teodoro Ramírez (2016b) de manera clara y concisa de la siguiente manera:

Así, podemos formular las tres tesis básicas del realismo ontológico-especulativo, mismas que considero válidas, además de necesarias, en el contexto actual del pensamiento filosófico. Son las siguientes:

1. La realidad existe independientemente de nosotros (de la conciencia, del lenguaje, de los saberes, etc.) Esto ciertamente no es nada nuevo; si acaso, lo será para algunos filósofos.

2. El ser, el objeto, tiene prioridad sobre el conocer, sobre el sujeto; la ontología tiene prioridad sobre la epistemología. Para conocer algo, ese algo debe existir primero (y hay mil y un formas de existir; el ser no está sometido a ningún orden necesario ni a ninguna jerarquía antropocéntrica).

3. La existencia de la realidad como tal sólo puede ser el objeto de una afirmación especulativa pura, de una aprehensión del pensamiento puro (la razón pura sí capta la “cosa en sí”). Así, se postula la prioridad del pensamiento (filosófico) sobre el conocimiento (científico). (p. 147)

    El primer principio resume simplemente el postulado realista genérico: “El realismo básicamente sostiene la tesis de que existe una realidad independiente de nosotros que, a pesar de todo, puede ser conocida por nosotros” (Castro, 2020, p. 220). El segundo es relevante porque comprende el llamado Giro Ontológico que marca la pauta de la reflexión en la crítica especulativa. Por último, el tercer principio encarna el carácter polémico y controversial del realismo especulativo que se asume al cuestionar la vieja y arraigada convicción de que la “cosa en sí” es incognoscible. Si bien todas estas tesis tienen una expresión particular en cada autor, se puede aceptar hasta cierto punto considerarlas como nociones genéricas de los realismos poscontinentales.

    Las posturas las podríamos definir como sigue: crítica a la posmodernidad, crítica a la modernidad, crítica al epistemocentrismo y crítica a la metafísica. Las posturas se constituyen por categorías negativas o reaccionarias, ya que todas representan una contraposición a alguna tendencia de la tradición filosófica. En estas posturas se acentúan considerablemente las diferencias entre las alternativas teóricas del realismo especulativo, por lo que resulta necesario precisar con más detalle que en los principios aquellos aspectos específicos que les dan sentido.

    La crítica a la posmodernidad es la motivación fundante de la tendencia reciente en filosofía por la recuperación del realismo. Si bien es cierto que nunca resulta precisamente claro a qué refiere el término posmoderno, también es cierto que aunque este término “siempre resultó vago y equívoco, se pueden señalar ahora algunos rasgos característicos que forman parte, más que de un discurso teórico acabado, de cierto espíritu del tiempo o de un estilo socio-cultural reconocible” (Ramírez, 2016b, p. 137). Este zeitgeist corresponde a los nihilismos, relativismos y perspectivimos promovidos, más que por los autores mismos de la posmodernidad, por los intérpretes y seguidores de sus obras. Mauricio Ferraris (2012), en su célebre Manifiesto del nuevo realismo, encasilla estas posturas en lo que generaliza como “falacia del ser-saber” y que define como constructivismo:

Empezamos con la ontología y con la crítica a la falacia del ser-saber, porque justamente, aquí está el núcleo sensible de todo el debate sobre el realismo. Diego Marconi ha caracterizado la comparación entre realistas y antirrealistas como un conflicto entre dos intuiciones. La primera, la realista, considera que hay cosas (…) que no dependen de nuestros esquemas conceptuales. La segunda (que Marconi llama “hermenéutica” o “kantiana”) considera en cambio que también el hecho de que en la Luna haya montañas de altura superior a los 4.000 metros, no es independiente de nuestros esquemas conceptuales y las palabras que usamos (…) Propongo llamar construccionista o constructivista a esta intuición, ya que asume que partes más o menos grandes de la realidad están construidas por nuestros esquemas conceptuales y por nuestros aparatos perceptivos (…) Porque en el momento que asumimos que los esquemas conceptuales tienen un valor constitutivo con respecto a cualquier tipo de experiencia, entonces, con un paso sucesivo, podremos aseverar que tienen un valor constitutivo con respecto a la realidad (…) A este punto, con una plena realización de la falacia del ser-saber, lo que hay resulta determinado por lo que sabemos de este. Antes ello, vale la pena preguntarse qué cosa indujo a los filósofos a desembocar en una vía tan riesgosa y laboriosa. (p. 34)

   Esta caracterización constructivista del pensamiento posmoderno no solo ejemplifica la primera postura, sino que adelanta la tercera, la crítica al epistemocentrismo, que será detallada más adelante. A pesar de constituir la motivación más clara y explícita de los realismos poscontinentales, la crítica a la posmodernidad tiene la característica curiosa de “recuperar” o partir de interpretar a la misma tradición posmoderna. A propósito, Castro (2020) también señala:

Aunque muchos realistas poscontinentales se presenten a sí mismos como superadores y refutadores del posmodernismo, el canto de cisne de la filosofía continental, el caso es que la mayoría de ellos son pupilos de autores posmodernos. Ferraris –el más beligerante con la concepción heredada de la posmodernidad, que él identifica en Italia con el pensamiento débil de Gianni Vattimo– es nada más y nada menos que discípulo de Jacques Derrida, considerado por muchos como el no va más del posmodernismo en Francia. Gilles Deleuze, otro cuestionado posestructuralista francés, ha sido leído con entusiasmo por Meillassoux, Brassier y Grant. Y Bruno Latour, desmontado por Alan Sokal y Jean Bricmont (1997) en Imposturas intelectuales como paradigma del postureo, la pretenciosidad y el terrorismo terminológico típicamente posmoderno, es el padre de la ontología orientada a los objetos que más tarde han popularizado Harman y sus adláteres. Por no hablar de la influencia de otros filósofos continentales clásicos como Martin Heidegger (en Harman), Friedrich Nietzsche (en Ferraris), F. W. J. Schelling (en Grant y Gabriel) o Alain Badiou (en Brassier y Meillassoux). (p. 223)

    No obstante, cabe señalar, como también comenta Castro (2020), que: “a pesar de estas influencias y adherencias, estos realistas son poscontinentales porque han ido más allá de la inercia filosófica continental” (p. 223). No son meras interpretaciones, derivaciones o aplicaciones, sino que (al menos en la mayoría de los casos) representan series de desfiguraciones, reconfiguraciones y ocasionalmente recombinaciones del material posmoderno. Series caracterizadas en lo particular por aquellos replanteamientos realistas motivados por explicitar la “falacia ser-saber” del constructivismo. Cuestión que además constituye posiblemente la razón principal del clamor mediático y protagonismo que ha ganado el realismo especulativo en el ámbito académico. Es verdad que los realismos poscontinentales se dirigen de manera bastante explícita en contra del constructivismo; “su postura expresa al menos un cansancio ante el típico discurso posmoderno, deconstruccionista y semiologista” (Ramírez, 2016b, p. 137). Lo atractivo del Giro Ontológico es la recuperación alegre y optimista del realismo, su insistencia en “volver a encontrar la realidad tras la maraña posmoderna de significados, textos, vivencias, representaciones, etc.” (Ramírez, 2016b, p. 137).

    Esta primera intención del realismo especulativo, enmarcada en la crítica a la posmodernidad, está ligada a la postura de la crítica a la modernidad. Una de las propuestas más llamativas del realismo especulativo ha sido la de caracterizar a la posmodernidad, contrario al ánimo usual, como un desarrollo lógico y natural del esquema del pensamiento escepticista y cientificista de la modernidad. Contrario al ánimo usual porque, como es sabido, “la posmodernidad se definió a sí misma de forma negativa: como el momento del fin de los grandes discursos o las llamadas metanarrativas” (Ramírez, 2016b, p. 137) de la modernidad. La posmodernidad puede ser interpretada como el enaltecimiento de la subjetividad en contra del enaltecimiento de la objetividad efectuado por los metarrelatos de la modernidad. Pero lo que el realismo especulativo señala es que el meollo de la cuestión no es la dirección del giro (hacia el objeto o hacia el sujeto) sino el eje mismo sobre el que se efectúa dicho giro (sujeto-objeto). El problema, inaugurado en la modernidad y heredado a la posmodernidad, ha sido la necesidad de pensar en función de la relación entre un sujeto y un objeto. A este descubrimiento filosófico del realismo especulativo se le ha denominado correlacionismo que, en palabras de Meillassoux (2016), puede ser entendido de la siguiente manera:

Por correlacionismo entiendo en una primera aproximación, toda filosofía que sostiene la imposibilidad de acceder por medio del pensamiento a un ser independiente del pensamiento. No tenemos nunca acceso, según este tipo de filosofía, a un objeto (entendido en un sentido general) que no esté ya correlacionado a un acto de pensamiento. La idea misma de acceder a un ser independiente del pensamiento, sustentado en sí mismo tal como se nos da, independientemente de si lo aprehendemos o no, es para un correlacionista una contradicción flagrante. Sea que un estado es percibido, concebido o aprehendido de cualquier otra forma, el objeto no podría ser pensado fuera de la relación que mantiene con nuestro pensamiento. El correlacionismo sostiene pues la imposibilidad de derecho, y no de hecho, de todo realismo metafísico. (p. 73)

    Estas teorías están ancladas en la concepción de la necesidad de la existencia de un vínculo entre el ser y el pensamiento. Dicha concepción, iniciada por Descartes y finalmente impuesta por Kant al resto del dominio de la filosofía y de las ciencias especiales, coloca al sujeto en el centro de la reflexión y anula la posibilidad de conocer la realidad en sí misma, ya que siempre estará dada en función de su conexión con el pensamiento del sujeto que conoce. Dicho de forma directa: la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno implica una “clausura antropológica” que imposibilita el saber de una realidad independiente y autónoma respecto del pensamiento. Es este artefacto filosófico, el eje sujeto-objeto, el que el realismo especulativo se propone desmantelar. Si bien este desmantelamiento se efectúa desde propuestas diversas y no siempre afines, convergen en la necesidad de evaluar y corregir este correlacionismo o filosofía del acceso.

    El desmantelamiento del correlacionismo conduce invariablemente al aspecto más escandaloso del realismo especulativo y que constituye en su generalidad la postura de la crítica al epistemocentrismo. La posmodernidad sería entonces la radicalización de la tesis moderna sobre la fundamentalidad de la epistemología por sobre la ontología. La clausura antropológica es también una clausura epistemológica: la filosofía es expulsada del registro del ser en sí mismo y es restringida al dominio del saber imponiendo como esquema general el eje que relaciona necesariamente a un sujeto con un objeto. En este sentido, solo existe para nosotros lo que podemos conocer, lo que está dado para nosotros como sujetos cognoscentes. Lo escandaloso del realismo especulativo es el atrevimiento de cuestionar o poner en duda esta conquista de la modernidad radicalizada ingenuamente por la posmodernidad. El carácter revolucionario del realismo especulativo reside en señalar que la clausura epistemológica no es evidente y por lo tanto habría en todo caso que demostrarse. El filósofo de la ciencia Roy Bhaskar (2008), retomado por Levi Bryant (2011) en The Democracy of Objects, le define como falacia epistémica:

Esto consiste en la perspectiva de que los enunciados acerca del ser pueden ser reducidos a o analizados en términos de enunciados acerca del saber; i.e. que las cuestiones ontológicas pueden ser transpuestas siempre a términos epistemológicos. La idea de que el ser puede ser siempre analizado en términos de nuestro saber del ser, que es suficiente para la filosofía ocuparse de la red y no de aquello que la red describe, resulta en la disolución sistemática de la idea de un mundo (que aquí caracterizaré metafóricamente como un reino ontológico) independiente de pero investigado por la ciencia. (p. 36)

    En general, “lo que la falacia epistémica identifica es la falacia de reducir cuestiones ontológicas a cuestiones epistemológicas, o de fusionar cuestiones de cómo conocemos con cuestiones de qué son los seres” (Bryant, 2011, p. 60). La audacia del realismo especulativo consiste en invertir la fundamentalidad en la relación de ambas categorías: no es que existe lo que podemos conocer, sino que, por el contrario, podemos conocer lo que existe. En esto consiste el célebre Giro Ontológico y el carácter realista de la nueva filosofía. Los realismos poscontinentales apuestan por explorar las posibilidades de una filosofía que se atreva a pensar la realidad en sí misma con independencia del sujeto. La crítica al epistemocentrismo caracterizada por la falacia epistémica conduce a la revalorización de la especulación metafísica y ontológica como fuentes fundamentales del conocimiento y como marcos de referencia para las epistemologías del resto de las ciencias especiales.

    Ahora bien, esta reconsideración de la ontología se ha efectuado conservando y reforzando muchas sospechas sobre el pensamiento metafísico que fueron enfatizadas por la tradición posmoderna. La cuarta y última postura, que convenimos en denominar como crítica a la metafísica, describe la tendencia de continuar renegando de las posturas monistas y absolutistas tradicionales. En algún sentido, el realismo de esta tendencia sería más ontológico que metafísico, ya que, contrario al ánimo contingente, temporal y pluralista de estos autores, el realismo metafísico afirma directamente “una realidad en sí y por sí, más allá de la realidad concreta y de la propia realidad humana, adscribiéndole ansiosamente a tal realidad los caracteres de necesidad absoluta, inmutabilidad, atemporalidad, unidad y totalidad completa” (Ramírez, 2016, p. 41). Aun cuando no todos los autores entienden lo mismo por metafísica, es claro que en la mayoría se puede encontrar un esfuerzo explícito por replantear sus realismos desde la crítica a la metafísica heredada principalmente de los posestructuralismos posmodernos (influenciados particularmente por la fenomenología de Heidegger).

   Por ejemplo, como también expone Ramírez (2016b), el materialismo especulativo de Quentin Meillassoux busca desmantelar al correlacionismo apostando por la contingencia como categoría absoluta propia de la realidad en sí misma o del ser y por lo tanto independiente del pensamiento. En contraposición directa a la metafísica de la necesidad que desde esta nueva óptica sería una ontología deficiente. Otro ejemplo sería el nuevo realismo o realismo ontológico de Markus Gabriel, en el que la metafísica sería entendida como todo pensamiento del mundo en tanto totalidad, contrapuesta a su concepción de la ontología como teoría especial de la existencia (no del mundo o del ser). Para Gabriel la existencia es aparecer en un campo de sentido, y dado que no hay un único campo de sentido la existencia es entendida como una pluralidad transfinita. Es solo en estos sentidos locales que podemos
entender al realismo especulativo como contrapuesto a la metafísica. Si por otro lado “entendemos la metafísica como el proyecto filosófico de pensar más allá de lo dado en la experiencia y más allá del ser puramente físico-material, más allá también de las categorías dominantes en el pensamiento moderno y posmoderno, entonces el nuevo realismo consiste en un restablecimiento del concepto de metafísica” (Ramírez, 2016b, p. 146).

Pragmati(ci)smo

Charles Sanders Peirce ganó su lugar en la historia de la filosofía por ser el fundador del pragmatismo norteamericano, si bien este fue realmente popularizado y legitimado por la obra de William James. Debido a esto último, y a que su versión del pragmatismo difiere sustancialmente de la de James, Peirce rebautiza su método como pragmaticismo:

Fue en la búsqueda por satisfacer esta condición cuando inventé la palabra “pragmaticismo” para denotar de una manera precisa el significado que ya había inventado anteriormente para la palabra “pragmatismo”; y puesto que ésta última había sido empleada, no sólo por los filosofistas [philosophists] para expresar doctrinas que no quedaban cubiertas por mi definición original (me complació mucho que lo hicieran), sino también por escritores elegantes en asociaciones que, me atrevería a decir, tienen algún significado para los lectores que comparten sus hábitos mentales, pero que yo no podría comprender sin más trabajo que el que estoy dispuesto a invertir. (Peirce, s.f.)

    En el caso del pragmatismo, Peirce decide abandonar su término original para distinguirse de las doctrinas influenciadas por James y en 1905 acuña el término “pragmaticismo, una palabra “lo suficientemente fea para estar a salvo de secuestradores” (Peirce, 1994, p. 1843). El pragmatismo popular, entendido en el sentido de James como un empirismo utilitario radical, dista mucho de la concepción original de Peirce y más aún de su ulterior desarrollo como pragmaticismo. El pragmati(ci)smo de Peirce es el resultado de las reflexiones a las que condujeron sus preocupaciones más generales. Su pensamiento tiene un fundamento práctico: “el fenómeno básico que provoca y dirige su reflexión es el éxito de la investigación científica” (McNabb, 2018, p. 14). Tomando como referencia su incursión en investigaciones de una variedad considerable de disciplinas distintas[1], su interés central fue el dar cuenta del éxito general alcanzado en actividades tan dispares. Esto lo condujo a buscar y formular en filosofía un método análogo al de las ciencias especiales. Estas ideas no constituyen una cosmovisión, sistema filosófico o una metafísica, sino más bien una tecnología especulativa que podemos usar para esclarecer nuestras ideas y optimizar el proceso de investigación.

    Se trata, pues, no de una metafísica particular sino de un método general del pensamiento. Es un recurso para establecer las condiciones conceptuales óptimas para un debate y para prevenir el desperdicio de tiempo en pseudoproblemas (Dae, 2007). En palabras de Peirce, el pragmati(ci)smo se trata de “una mera máxima de la lógica en vez de un principio sublime de filosofía especulativa” (Peirce, 1994, p. 1675). Este método de pensamiento que define al pragmati(ci)smo se expresa en la célebre máxima pragmática que reza como sigue: “Consideremos qué efectos, que pudieran concebiblemente tener implicaciones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de tales efectos representa la totalidad de nuestra concepción del objeto” (Peirce, 1994, p. 1832).

    Lo innovador de la máxima es la consideración de las repercusiones prácticas que deben ser entendidas como efectos. Al hacer del concepto el conjunto de disposiciones prácticas, el objeto de la concepción se hace público y con ello susceptible de un escrutinio análogo al de las ciencias. La teoría del significado del pragmati(ci)smo se ocupa de generales, de pruebas posibles indeterminadas, no de pruebas específicas determinadas. Peirce se refería a estos generales como serías [would-be]. Esto es particularmente relevante porque es lo que fundamenta la postura realista del pragmati(ci)smo.

    Ahora bien, para abordar la relación que guarda el pragmati(ci)smo de Peirce con el pensamiento de Spinoza, suscribiremos la interpretación pragmática de la Ética realizada por Shannon Dea (2007) en su investigación doctoral Peirce and Spinoza’s Surprising Pragmaticism. Lo primero que sería importante señalar, es que Peirce mismo refiere a Spinoza en varias ocasiones: “de 1863 a 1904, tanto en textos publicados como inéditos, Peirce discute o menciona a Spinoza no menos de 25 veces” (Dea, 2014, p. 26). El segundo aspecto relevante es que Peirce considera en varias ocasiones a Spinoza no solo como pragmatista sino más aún como pragmaticista. Recordemos que el pragmati(ci)smo no representa una postura particular, sino un método de pensamiento. En varias ocasiones, Peirce atribuye el método pragmático a varios autores de la tradición, como Berkeley o Kant, pero siempre vacilando respecto a la forma de clasificarlos. El único autor de la tradición cuya consideración pragmaticista pareciera haberse ido reafirmando a pesar de esa vacilación es Baruch Spinoza (Dea, 2007). Estas consideraciones sumadas a las varias reseñas que publicó sobre libros de intérpretes contemporáneos de Spinoza, constatan el hecho de que Peirce estaba bien informado sobre su filosofía.

    Para revalorar el pensamiento de Spinoza desde una óptica pragmaticista, Dea (2007) propone interpretar el cierre de la primera parte de la Ética como una versión de la máxima pragmática, la cual nos dice: “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (Spinoza, 2000, p. 67). Dea (2007) sugiere que en E1P36 se puede trazar una relación de identificación entre causa y res. Para la autora, esto se reafirma si además se considera su doctrina del paralelismo: “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas” (Spinoza, 2000, p. 81). Tomando en cuenta a E2P7, se puede considerar que en las demostraciones de E2P9 Spinoza emplea causa y res de forma intercambiable:

Ahora bien, el orden y la conexión de las ideas (por 2/7) es el mismo que el orden y la conexión de las causas … Ahora bien, el orden y la conexión de las ideas (por 2/7) es el mismo que el orden y la conexión de las cosas. (Spinoza, 2000, p. 84, cursivas añadidas)

    Esta interpretación intenta vincular la identificación de causa y res con la imposibilidad de concebir algo que no tenga un efecto para acercar a Spinoza a la máxima pragmática. Dea (2007) sugiere que “para Spinoza como para Peirce, si no podemos concebir que una cosa tenga cualquier efecto, ni siquiera podemos concebirlo como una cosa” (p. 73). Las investigaciones de la autora (2007) revelan una serie considerable de ventajas hermenéuticas que se siguen de la “máxima pragmática de Spinoza” respecto del cuerpo completo de su obra. Pero dichas ventajas escapan el alcance de este artículo, ya que lo que concierne a esta investigación son las implicaciones que se siguen de poner esta interpretación pragmática de Spinoza en discusión con el realismo especulativo. ¿No es acaso Spinoza uno de los fundadores y principales referentes del racionalismo? ¿No es el racionalismo el principal responsable del correlacionismo moderno y su subsecuente desarrollo posmoderno en constructivismo? ¿No es acaso famosa la filosofía de Spinoza por su “necesitarianismo” exacerbado? A estas alturas, ¿no se antojan rancios y estériles los monismos sustancialistas? ¿Qué sentido tendría revisar la obra de Spinoza a la luz de la innovadora, revolucionaria y prometedora luz del realismo especulativo?[2] Para responder estas preguntas habremos de recurrir a la interpretación pragmaticista de Spinoza elaborada desde la mirada de Charles Sanders Peirce.

    Suscribir la máxima pragmática como método general del pensamiento filosófico, aunque no es en sí misma una ontología, implica una serie de presunciones y consecuencias metafísicas. Dentro de las ideas metafísicas afines al pragmati(ci)smo encontramos el sinequismo, el tiquismo, el agapismo, el idealismo objetivo, y el realismo extremo (Dea, 2007; McNabb, 2018). Lo que corresponde es diagramar estas concepciones metafísicas en el marco del pensamiento de Spinoza, por un lado, y del realismo especulativo, por el otro. Esta contextualización en torno al Giro Ontológico implica sostener la interpretación pragmaticista de Spinoza y recuperar los principios y posturas del realismo especulativo que esbozamos al inicio del escrito. Naturalmente, tomaremos como punto de partida la versión del realismo concebida y defendida por Peirce, así como sus puntos de encuentro con la modalidad del realismo escolástico rastreable en la metafísica de Spinoza.

    Peirce consideró que una de las tres distinciones del pragmati(ci)smo es la “insistencia enérgica sobre la verdad del realismo escolástico[3]” (Peirce, 1994, p. 1846, cursivas añadidas). Lo que se intentará demostrar es que, cuando menos, hay un grado mínimo de afinidad entre el realismo extremo pragmaticista y los principios y posturas del realismo especulativo. El primer punto de encuentro lo podemos encontrar en las críticas que le sirven de punto de partida para elaborar su propuesta alternativa. Al igual que el proyecto neorrealista poscontinental, Peirce inicia su recorrido explicitando la necesidad de corregir el rumbo inaugurado por Descartes y consolidado por Kant. Pero las observaciones de Peirce tienen, de alguna manera, un alcance genealógico más amplio. La crítica del realismo especulativo se dirige al correlacionismo y a su hijo el constructivismo, pero Peirce (que no tuvo el gusto –¿o disgusto?– de conocer al hijo) se dirige también al abuelo: el nominalismo. De acuerdo a su reflexión, el desarrollo moderno de esta postura condujo un psicologismo insalvable, teniendo en un extremo la benevolencia de Dios y en el otro el repertorio de categorías constitutivas del sujeto trascendental. Peirce “se ocupa de identificar y eliminar las defectuosas suposiciones lógicas que perjudicaron los esfuerzos de Kant, suposiciones que provienen directamente de Descartes” (McNabb, 2018, p. 30). Para ejecutar esa operación lleva su crítica al origen del psicologismo epistemológico moderno.

    El nominalismo es una categoría prácticamente en desuso que refiere a una postura del debate medieval en torno al anacrónico “problema de los Universales”. En términos muy generales el debate consistía en si “los Universales tienen una existencia extra-mental o si más bien son dependientes de la mente” (Dea, 2007, p. 148). La resonancia con la discusión actual del realismo especulativo es bastante clara, “el debate medieval nominalismo-realismo se centró en el fondo en la cuestión de si nuestros conceptos de los Universales se refieren al mundo real o a nuestros pensamientos sobre él” (Dea, 2012, p. 33). El nominalismo es la postura que sostiene que los Universales son dependientes de nuestra mente:

El nominalismo es una perspectiva filosófica sobre la realidad en la que «lo real» es constituido por objetos particulares existentes cuyo conocimiento se logra de alguna manera al intuirlos a través de los sentidos. Esto hace que los términos generales, tales como «dureza», no sean más que meros nombres, meras conveniencias en la clasificación y manejo de la experiencia. (McNabb, 2018, p. 31, cursivas añadidas)

    La aproximación al nominalismo es relevante para el realismo especulativo porque contiene en sus contornos generales el germen tanto del correlacionismo como del constructivismo: (1) las concepciones que podemos llegar a tener de los Universales, dado que lo único que existe “realmente” son individuos particulares, son dependientes de la mente y (2) dado que la preferencia entre “marcos conceptuales” (es decir, “constructos sociales”) no atiende a algún carácter objetivo de la realidad, el criterio de selección conduce a un relativismo. Para Peirce, estas tesis no solo implican una serie de inconsistencias lógico-empíricas en sí mismas, sino que además sería imposible dar cuenta del éxito de la actividad científica desde esta postura. Para corregir el psicologismo del correlacionismo nominalista de la modernidad, propone la hipótesis de la realidad como condición necesaria de su lógica de la investigación, y le desarrolla mediante una revalorización del realismo escolástico, (particularmente del realismo de Duns Escoto) desembocando en su realismo extremo y en la célebre máxima pragmática.

    Peirce parte del formato kantiano para afrontar el problema, pero se distingue en la solución. Tanto para Kant como para Peirce, la solución estriba en encontrar una lógica autónoma y normativa que sirva de fundamento a la investigación. Pero el nominalismo, al concebir la lógica en términos psicológicos –lo que McNabb (2018) llama teoría de la “mente-contenedor”– como estrategia epistemológica, hace que esta termine dependiendo de aquello que en principio se proponía fundamentar. Así, el correlacionismo se limita a explicar el mecanismo de la razón y pierde su capacidad para fundamentar el éxito de la investigación. Peirce comienza a concebir su solución alternativa desde una crítica al origen cartesiano del correlacionismo moderno.

    La nueva lógica de la investigación rechaza tanto la duda metódica (aspecto en el que por cierto coincide con Spinoza) como la posibilidad de contar con evidencia de la intuición como facultad cognitiva. Para Peirce, la duda metódica es una farsa[4]: “cuando decimos que lo hacemos, simplemente estamos fingiendo que podemos” (Dea, 2007, p. 59). En su lugar, propone un sentido-común crítico [critical common-sensism] que acompaña a su principio duda-creencia (PDC en adelante) y que resuena con la scientia intuitiva de Spinoza. Respecto a la intuición, en tanto capacidad de formar ideas claras y distintas de las cosas de manera inmediata, Peirce se pregunta si mediante la “simple contemplación de una cognición, independientemente de cualquier conocimiento previo y sin razonar a partir de signos, somos capaces de juzgar debidamente si esa cognición ha sido determinada por una cognición previa o si se refiere inmediatamente a su objeto” (Peirce, 2012, p. 54). Su respuesta es negativa, ya que carecemos de evidencia alguna sobre una facultad de esa naturaleza. Como señala McNabb (2018), cuando sentimos que una cognición es “producto de una intuición directa y se juzga como tal, se podría preguntar si ese juicio, que es en sí mismo una cognición, se produjo también de forma intuitiva o si fue determinado por una cognición previa, y así sucesivamente” (p. 32). Esto, evidentemente, constituye una petición de principio, ya que una facultad tal implica “presuponer el mismo asunto sobre el que se atestigua” (Peirce, 2012, p. 55). Peirce no se propone demostrar que no tenemos una facultad intuitiva, en tanto cognición directa, sino solo argumentar que como teoría de la cognición carece de evidencia y obstaculiza la explicación de los hechos. En su lugar, buscando recuperar la autonomía de la lógica y siguiendo su iniciativa pragmática, propone la teoría de la inferencia como proceso semiótico.

    Tanto el Yo de los racionalistas como la percepción de los empiristas, que usualmente se consideran intuiciones, son procesos mediatos e inferenciales. El Yo se infiere a partir del error que se constata a partir de hechos “externos” y su relación con nuestras expectativas respecto del comportamiento de la realidad. La percepción por su lado también requiere de una coordinación diacrónica en relación a hechos externos (i.e. el punto ciego de la retina, la experiencia de la textura, etc.). Para Peirce la inferencia es de alguna manera la interpretación de algún signo. El funcionamiento cognitivo presupone la persistencia sostenida de las cosas para que tengan sentido. Este sostenimiento implica una relación entre pensamientos y signos, por lo que no hay pensamiento aislado: todo pensamiento es un signo (McNabb, 2018). El pensamiento es un flujo cognitivo que implica necesariamente a los signos y sus conexiones. Y si el pensamiento debe darse necesariamente en signos, cabe preguntarse qué significado pudiera tener el signo de algo que no se puede conocer. Desde aquí arremete en contra de la “cosa en sí” kantiana:

Más allá de cualquier cognición, existe una realidad desconocida pero cognoscible; pero más allá de toda cognición posible, sólo existe lo autocontradictorio. En resumen, la cognoscibilidad (en su sentido más amplio) y el ser no son meramente iguales metafísicamente, sino que son términos sinónimos. (Peirce, 2012, p. 65)

    Como comenta McNabb (2018), “ninguna afirmación podría manifestar más plenamente la oposición de Peirce a Descartes y a los nominalistas [correlacionistas] que una que hace equivaler la cognoscibilidad con lo real, con el ser” (p. 37). La hipótesis de la “cosa en sí” no es solo una contradicción lógica, sino que –y quizás sea esto aún más relevante– como hipótesis bloquea el curso de la investigación. Si algo no se puede conocer, entonces no puede tener alguna conexión con la cognición. Si algo no puede tener conexión con la cognición, entonces no puede pensarse. Sin embargo, concebimos efectivamente el signo de lo incognoscible y algo que se concibe debe tener una conexión con la cognición. Por lo tanto, el signo de algo incognoscible simplemente no tendría sentido. McNabb (2018) señala acertadamente que esto no es una mera trivialidad semántica, ya que –incluso si se puede argumentar que, aunque podamos concebir algo, de ahí no se sigue que podemos “conocerlo”– Peirce diría que “lo real, lo cognoscible, no es el objeto estático de la percepción, sino más bien el complejo de relaciones en el que el objeto se encuentra en el mundo. Esto es lo que lo hace cognoscible” (McNabb, 2018, p. 37). El conocimiento no es la impresión del fenómeno bruto, sino más bien la “personificación”, por así decirlo, de la red compleja de la que forman parte. Por otro lado, para Peirce el sostener que alguna parte de la realidad es incognoscible violenta el principio más íntimo del pragmatismo: “no obstruir el camino de la investigación” (Peirce, 1994, p. 58). Si el propósito del pensamiento es hacer que las cosas sean inteligibles, solo una contradicción pudiera conducir a considerar que son incognoscibles: “simplemente no hay datos que se puedan explicar por un principio de inexplicabilidad del universo” (Dea, 2007, p. 61). Estos defectos del proyecto correlacionista fueron corregidos en su nueva lógica de la investigación, una que recupera su autonomía y con ella su carácter normativo.

    Para recuperar la autonomía de la lógica respecto del psicologismo moderno, Peirce se aproxima al modelo de la investigación científica. Busca una manera de establecer una conexión entre el funcionamiento de la cognición y la lógica empírica de la investigación. La ejecución de la corrección del escepticismo moderno consiste en reemplazar al cogito ensimismado por una comunidad de investigadores. Esta inversión conduce a una novedosa teoría de la mente en la que el pensamiento ya no está desconectado del mundo, sino que es una parte constitutiva del mismo. Para Peirce, “el pensar filosófico debería dejar el mundo velado del cogito y situarse en el proceso de investigación público y observable en el que una comunidad de investigadores participa” (McNabb, 2018, p. 40). El cogito correlacionista, privado e intuitivo, es sustituido por un cogito pragmaticista, público e interactivo. Mediante esta conexión entre el pensamiento y el carácter público de la investigación se posibilita el desarrollo de la nueva lógica que se describe a continuación.

    La indagación vital parte de un estado de conocimiento a uno de desconocimiento. Avanzamos en un estado de creencia relativamente estable hasta que alguna contradicción en la experiencia genera una irritación en dicho estado y nos conduce a uno de duda. Por ello para Peirce (como para Spinoza) la duda metódica es una simulación: “ni la duda ni la creencia pueden imponerse al ser” (Dea, 2007, p. 59). El objetivo de la indagación es entonces restablecer el estado de creencia. Lo que distingue a la indagación científica de otros estilos de indagación es el éxito que tiene al realizar dicha travesía. Dicho éxito se atribuye a principios directrices propios del buen razonamiento. Uno de esos principios es la inferencia en tanto fuerza de restricción (algo se concluye a partir de otro algo), del cual extrapola el ya mencionado PDC:

Se presupone, por ejemplo, que hay tales estados de la mente como la duda y la creencia –que es posible una transición del uno al otro, quedándose igual el objeto del pensamiento, y que esta transición está sujeta a ciertas reglas a las que todas las mentes también están sujetas–. (Peirce, 2012, p. 204)

    El PDC ofrece una vía para reconocer que el proceso de indagación ha llegado a su fin, garantiza que la investigación sea posible en principio. Realizamos la travesía con éxito cuando logramos pasar de un estado de duda a uno de creencia. En el marco de la indagación científica la meta sería entonces simplemente el establecimiento de la opinión de la comunidad (McNabb, 2018). Esta concepción puede sugerir un problema. Hay ocasiones en las que la irritación causada por la duda tiene un alcance tan amplio que sacude nuestra forma entera de comprender la realidad. Este hecho sugeriría la necesidad de corregir nuestra concepción de la realidad y adoptar otra que sea más correcta. Pero, si la meta de la investigación es simplemente el establecimiento de la opinión de la comunidad, ¿qué importancia tendría adoptar una visión global de la realidad correcta? Peirce responde que la nueva lógica de la investigación presupone también una hipótesis de la realidad (HR en adelante):

Hay cosas reales cuyas características son enteramente independientes de nuestras opiniones sobre ellas; esas realidades afectan a nuestros sentidos según leyes regulares y, pese a que nuestras sensaciones son tan diferentes como lo son nuestras relaciones con los objetos, aprovechándose de las leyes de la percepción, podemos averiguar mediante el razonamiento cómo son las cosas realmente; y cualquier hombre, si tiene la suficiente experiencia y razona lo suficiente sobre ella, llegará a la única conclusión verdadera. La nueva concepción implicada aquí es la de la Realidad. (Peirce, 2012, p. 211)

    Peirce establece la HR de una forma muy prudente, ya que no se plantea como algo necesario de probarse como verdadero, sino simplemente como una presuposición necesaria para la lógica de la investigación: es una postura necesaria de adoptar para que la indagación científica tenga sentido. Para justificar la HR, distingue entre cuatro métodos para restablecer la creencia: la necedad, la imposición, la razón y la ciencia. De ellos, los primeros dos son caprichosos y arbitrarios por lo que no funcionan para establecer una opinión a largo plazo. El tercero es más óptimo porque rechaza el capricho, pero dado que descansa en el individuo y el individuo es falible y finito, tampoco resulta adecuado para dicho fin. Solo la ciencia, que abandona tanto el capricho como la individualidad, es susceptible de establecer la opinión a largo plazo. La presión social de la comunidad sobre las creencias requiere de un criterio con el que se pueda llegar a un acuerdo para establecer la opinión:

Para satisfacer nuestras dudas, entonces, es necesario que se halle un método por el que nuestras creencias puedan ser causadas, no por algo humano, sino por alguna permanencia externa, por algo sobre lo que nuestro pensamiento no tenga ningún efecto (Peirce, 2012, p. 211).

    Este método de investigación presupone la inferencia, el PDC y la HR ya que “tiene que ser tal que la conclusión final de todo hombre sea igual. Tal es el método de la ciencia” (Peirce, 2012, p. 211). Cabe aclarar que esto no conduce a un cientificismo miope y dogmático, ya que para Peirce lo real se define como “el estado de cosas en el que se creerá en la opinión última” (Peirce, 1994, p. 1850). La verdad científica es una idea regulativa a la cual, dada nuestra falibilidad, solo nos podemos acercar de manera asintótica. La genialidad de esta concepción es que refuerza la falibilidad individual con las múltiples generaciones de la comunidad de investigadores. En palabras de Dea (2007), “para Peirce, el universo es manifiestamente inteligible, si no ahora para mí, a largo plazo indefinido para toda la comunidad de investigadores” (p. 60). La nueva lógica de la investigación que propone Peirce para corregir los defectos nominalistas del proyecto moderno guarda paralelismos con el realismo especulativo que, a pesar de su incuestionable distancia, pueden rastrearse en la filosofía de Spinoza.

Sustancia

La HR es el germen del realismo extremo de Peirce que, como se ha señalado, es una condición del pragmati(ci)smo. También se indicó que su realismo tiene una influencia considerable del realismo escolástico de Duns Escoto. Si Peirce tiene razón en considerar a Spinoza como pragmaticista, habría de esperarse poder rastrear en su filosofía alguna modalidad del realismo escolástico. Para ello será necesario regresar al problema de los Universales.

    La cuestión consiste en determinar si los Universales son conceptos primero-intencionales que refieren a entia reale o segundo-intencionales que refieren a entia rationis. Los primeros referirían al mundo real y los segundos a conceptos primero-intencionales. Los realistas ofrecen dos soluciones: los Universales son bien (1) ideas platónicas o (2) entidades que existen en los individuos. La primera solución suele rechazarse simplemente por platónica y la segunda conduce a la paradoja de que si solo existen en individuos entonces perderían su carácter universal. La solución elegante de Escoto consiste en rechazar la disyunción agregando un tercero: las naturalezas comunes. Esta maniobra tricotómica será decisiva para explicitar la relación entre Peirce, Spinoza y el realismo escolástico propio de su carácter pragmaticista.

    Escoto parte de la distinción tomista entre existencia real y existencia lógica. A continuación, reelabora el modelo tomista distinguiendo la existencia real entre física y metafísica. Esta nueva región sería “menos” real que la existencia física, pero “más” real que la existencia lógica. Una idea así, que pareciera ser a primera vista una tontería retórica, guarda en su núcleo un concepto muy potente: la indeterminación. Este mecanismo tomista ajustado con la indeterminación es lo que le va a permitir mediar entre los entia reale y los entia rationis, además de que constituye la base del realismo escolástico de Peirce (rastreable en la interpretación pragmaticista de Spinoza). Escoto, como los realistas especulativos, busca defender una postura que afirme la conexión real entre las cosas con independencia del pensamiento, una postura desde la cual se pueda sostener que “incluso si no existiera el intelecto, el fuego generaría fuego y destruiría el agua” (Escoto, 1997; traducido de Dea, 2007). Para ello debe expandir lo real más allá de la existencia hacia la indeterminación. Elude el platonismo al aceptar de los nominalistas que solo los individuos tienen existencia real, pero esquiva la reificación individualista al asignar a las naturalezas comunes una realidad relativamente autónoma.

   Las naturalezas comunes son conexiones reales de las cosas que en sí mismas existen con independencia del pensamiento, pero dependientes de los individuos existentes. Las naturalezas comunes necesitan acoplarse en los individuos pues de otra forma no podrían existir, pero ontológicamente son indeterminadas. Para que las naturalezas comunes se determinen y puedan acaecer se requiere un proceso. Al proceso por el cual las naturalezas comunes acaecen en individuos existentes o haecceidades (Peirce lo denomina la aquisidad y la ahorisidad) le llama contracción. A aquel por el cual acaecen en los problemáticos Universales le denomina abstracción. La reificación se evita al conceder realidad a la indeterminación de las naturalezas comunes que, aunque están existencialmente acopladas a los individuos, están ontológica y lógicamente diferenciados. Para matizar las complicaciones de la determinación de las naturalezas comunes, Escoto agrega a la distinctio realis y a la distinctio rationis una distinctio formalis. Las naturalezas comunes se acoplan existencialmente con las haecceidades pero se distinguen formalmente de ellas. Por decirlo de una más o menos burda, la existencia[5] de las naturalezas comunes es “menos” real que la existencia de las haecceidades pero “más” real que la de los Universales. Esta ontología de la indeterminación es lo que conecta al realismo escolástico de Escoto con Peirce y Spinoza.

    Se ha señalado que Spinoza usa el término de esencia en dos sentidos distintos[6] (Bennett, 1984; Della Rocca, 1996) que conducirían a un pesimismo correlacionista. Para Dea (2007), esto socava el optimismo realista implícito en su scientia intuitiva o “conocimiento del tercer género”. Para Spinoza, la percepción intelectual de la sustancia presupone el “conocimiento adecuado” de las cosas. Este conocimiento es exclusivo del segundo y tercer género, a saber: razón e intuición respectivamente. Si bien es la intuición la que conduce del conocimiento de la esencia de los atributos de la sustancia al de la esencia de las cosas, su punto de partida es el conocimiento de los atributos, el cual es suministrado por la razón. Por ello habremos de buscar el material del conocimiento adecuado en el segundo género. Ahora bien, según Spinoza la razón es posible “a partir, en fin, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas” (Spinoza, 2000, p. 108; cursivas añadidas). Las nociones comunes se definen como “algo que es común a todos los cuerpos y que está igualmente en la parte y en el todo de cualquier cuerpo” (Spinoza, 2000, p. 105). Lo relevante es que su postura sobre las nociones comunes es realista:

La discusión de Spinoza sobre E2P37-40 revela que es nominalista sobre las abstracciones pero realista sobre las nociones comunes (y por lo tanto, sobre los atributos). Las abstracciones se forman confusamente a través de la abstracción, mientras que las nociones comunes son el conocimiento adecuado de las cosas que son realmente comunes a todas las cosas. Tenemos un conocimiento adecuado de los atributos, al igual que de todas las nociones comunes, porque nuestras mentes pertenecen a la clase de “todas las cosas”. Tenemos acceso epistémico directo, y por lo tanto adecuado, a ellos a través de su ubicuidad en nuestras mentes. (Dea, 2007, p. 147)

    Estas nociones comunes serían por lo tanto primero-intencionales, ya que refieren a entia reale. En este sentido, se puede rastrear un paralelismo entre las nociones comunes y las naturalezas comunes del realismo escolástico. Este paralelismo refuerza la interpretación pragmaticista de Spinoza, ya que habría de esperarse que de la “máxima pragmática de Spinoza” (rastreable en E1P36) se siguiera alguna modalidad del realismo medieval. Por otro lado, la interpretación pragmaticista permite resolver las tensiones surgidas de los dos supuestos usos distintos del concepto de esencia. Si bien nunca se define como tal de forma explícita, Spinoza nos dice en E2D2 aquello que pertenece a la esencia de una cosa. Dea (2007) sugiere que, siguiendo la “máxima pragmática de Spinoza”, al sustituir en E2D2 causa por cosa obtenemos una definición pragmaticista de esencia:

Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello que, si se da, se pone necesariamente la cosa, y que, si se quita, se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y, a la inversa, aquello que sin la cosa no puede ser ni ser concebido. (Spinoza, 2000, p. 77; alteración sugerida por Dea, 2007)

    Ahora, aquello sin lo cual “la cosa, o sea la causa”, no puede “ser ni ser concebido” es el conjunto de sus efectos, como señala Dea (2007). Tanto ontológica como epistemológicamente, sin los efectos de una cosa no se puede concebir como una causa y por lo tanto tampoco como una cosa. Spinoza invoca a E1P36 en varios argumentos cuya interpretación pragmaticista pudiera comprometer su coherencia. Dea (2007) sugiere que para salvar estas situaciones es necesario explicitar aún más la interpretación pragmaticista y concebir los efectos no como actuales sino como posibles. Pero esto conduce a otro problema, ya que es imposible concebir todos los efectos posibles de una cosa y por lo tanto sería imposible concebirla, sin embargo, es evidente que tenemos concepciones de las cosas. Lo interesante de este problema es que la solución, además de elegante, también es pragmaticista: para Spinoza, como para Peirce, las esencias no tienen existencia, pero eso no significa que no sean reales. Solo los individuos tienen existencia, las esencias pueden “existir” pero no necesariamente tiene que ser el caso. Para ambos autores, los individuos existentes son individuaciones o instanciaciones del ser (sustancia o continuo) cuya posibilidad ya está contenida en él, pero no de manera actualizada, sino indeterminada. Esta indeterminación no puede concebirse adecuadamente de forma extensional, como una lista al infinito, sino de manera intensional, esto es, como fórmulas generales expresadas como condicionales:

Captar la esencia de una cosa es simplemente captar la intensión (pero no la extensión) de sus efectos posibles. Capto la esencia de un círculo no cuando concibo cada figura individual que podría inscribirse en él, sino cuando mi concepción del círculo excluye cualquier efecto de ese círculo que sea imposible, y no excluye ninguno que sea posible. (Dea, 2007, p.118)

    La esencia de una cosa no sería entonces una lista infinita determinada de todos sus efectos posibles, sino una fórmula indeterminada que permita discernir de manera general entre efectos posibles e imposibles. Los efectos actuales se traducen en la existencia a partir de esas esencias indeterminadas, por lo tanto, deben ser reales. La concepción intensional puede ser lograda mediante la razón y esta es posible gracias a que podemos concebir nociones comunes a partir de las conexiones reales entre las cosas. Estas esencias indeterminadas, que Peirce llamará generales, por principio no pueden ser ellas mismas individuos y por lo tanto no pueden existir. Por esta razón no son susceptibles de numeración o de caer bajo el cuantificador existencial (∃) de la lógica proposicional. No obstante, tanto para Spinoza como para Peirce, la realidad tiene un alcance más amplio que la existencia: algo puede ser real y sin embargo no existir. En esto consiste lo “extremo” del realismo extremo de Peirce, en que a diferencia de Escoto que consideraba necesaria la contracción de las naturalezas comunes en haecceidades, los generales y las nociones comunes tendrían realidad plena. Por el contrario, son los individuos efectivamente existentes los que, en todo caso, dependerían de la posibilidad indeterminada.

    Esta indeterminación juega un papel decisivo en la caracterización pragmaticista de Spinoza. En la primera parte de la Ética, sugiere que por Dios debemos entender “el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Spinoza, 2000, p. 39; cursivas añadidas). El concepto de infinito ha sido un problema constante en la historia de la filosofía y la matemática que encuentra en Spinoza una aproximación particular y novedosa. Sugiere que la mayoría de confusiones sobre el concepto derivan de traslapar las distintas aproximaciones sobre el concepto que pueden realizarse. Fue de los primeros pensadores en distinguir entre, por decirlo de alguna manera, distintos “tipos de infinito”. Su concepción abreva de un uso medieval del término que encuentra su origen en la tradición aristotélica. Spinoza distingue entre lo infinito en tanto indeterminación[7] y lo indefinido. El problema, nos dice, es que “no distinguieron entre lo que se llama infinito por carecer de límites y aquello cuyas partes no pueden ser determinadas, ni explicadas por ningún número” (Spinoza, Carta XII a Meyer; como es citado en Tame-Domínguez, 2020). Lo inmensurable es lo indefinido, pero la indeterminación es lo “indefinible”. Dado que la determinación se da por negación, lo “indefinible” sería aquello privado de la negación, por lo que el infinito, en tanto “indefinible” se debe entender como lo indeterminado. Por ello, la sustancia debe ser concebida como indeterminación: “para Spinoza, el ser qua ser es inherentemente indeterminado” (Dean, 2007, p. 130). Lo infinito no es una lista de listas o un contenedor de contenedores, sino indeterminación en estado puro. En este sentido, se puede conceder que la sustancia no existe; sin embargo, no por ello dejaría de ser real.

    Ahora, si la indeterminación forma parte constitutiva de la esencia de la sustancia, esta habrá de expresarse en los atributos. Como es indicado en la Ética, para Spinoza el atributo es “aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia” (Spinoza, 2000, p. 39; cursivas añadidas). Pero esto sugeriría un problema para la lectura pragmaticista, ya que siguiendo el proceso de sustitución de Dea, por atributo habríamos de entender aquello que el entendimiento percibe como los posibles efectos concebidos de forma indeterminada de lo absolutamente indeterminado. Esto, naturalmente, conduce a prácticamente nada, por lo que evidentemente tendríamos un problema. No obstante, una vez más, la aproximación pragmaticista ofrece una solución. Para concebir la indeterminación de los atributos habremos de recurrir de nuevo al carácter intensional de la máxima pragmática. Podemos pensar intensionalmente, según Spinoza, por abstracción o por la razón, pero la abstracción corresponde a la imaginación, que es un conocimiento inadecuado. Solo la razón corresponde a las nociones comunes, condición necesaria del conocimiento adecuado. Por lo tanto, para pensar los atributos habremos de emplear la intensionalidad de las nociones comunes, que, si no se admiten como intercambiables con los atributos, debieran admitirse, cuando menos, como guardando una especie de relación isomórfica con ellos. Esto salva, además, a E1D4 de una interpretación correlacionista. Cuando dice “aquello que el entendimiento percibe” se puede entender una forma de epistemocentrismo, ya que la indeterminación solo puede ser entendida por el dispositivo humano de forma intensional. Pero esta modificación de concepción, de lo extensional en tanto “inventario” hacia lo intensional en tanto “fórmula”, pasa por las nociones comunes, las cuales (como se ha insistido) estarían in re, no en el pensamiento.

Conclusiones

Además del pragmati(ci)smo y el realismo extremo, otra de las grandes contribuciones de Peirce fue su famosa nueva lista de categorías. Las categorías son “conceptos simples aplicables a toda cuestión” (Peirce, 2012a, p. 379) que, una vez articulados, sirven como principio de estructuración para el pensamiento. Su arquitectura filosófica consta de tres categorías: primeridad, segundidad y terceridad.

La primeridad es el modo de ser de aquello que es tal como es, positivamente y sin referencia a cualquier otra cosa. La segundidad es el modo de ser de aquello que es tal como es con respecto a un segundo pero independiente de cualquier tercero. La terceridad es el modo de ser de aquello que es tal como es al poner en relación entre sí un segundo y un tercero. (Peirce, 1994, p. 2741)

    Las categorías de Peirce nos ayudarán a clarificar los vínculos entre Spinoza, Peirce y el realismo escolástico. La indeterminación de la sustancia correspondería a la primeridad; las haecceidades o modos, a la segundidad; y las naturalezas/nociones comunes o atributos (que median entre la realidad de la indeterminación y la existencia de la determinación), a la terceridad. A mi parecer, lo que la autora pretende hacer no es tanto una traducción burda y apresurada entre los conceptos de las teorías de los autores, sino simplemente establecer algo así como un marco general de afinidad en torno al realismo escolástico. Este marco de afinidad es el que a su vez permite establecer un encuentro con el realismo especulativo de la filosofía poscontinental.

    Resultan un tanto evidentes los paralelismos con los principios, la crítica al correlacionismo moderno y al constructivismo posmoderno del realismo especulativo, pero posiblemente no sea el caso con las últimas dos críticas. Sobre la crítica al epistemocentrismo se debe señalar que la postura antinominalista necesaria en el realismo escolástico sería más afín a la ontología en tanto aprehensión directa del ser o la sustancia. Peirce comenta que lo que distingue a su filosofía de otras es su “retención de una filosofía purificada; (…) en vez de solo burlarse de la metafísica (…) el pragmaticista extrae de ella una esencia preciosa, que servirá para dar vida y luz a la cosmología y a la física” (Peirce, 1994, p. 1847). Sobre la crítica a la metafísica se deben tomar en cuenta las demás implicaciones metafísicas del pragmati(ci)smo. El aspecto más contrastante entre la ontología pragmaticista y el realismo especulativo es su monismo idealista. Pero este idealismo no es un correlacionismo ingenuo, ya que constituye un panpsiquismo: “lo mental no se localiza en cabezas individuales, sino a lo largo del tejido cósmico” (McNabb, 2018, p. 20). Sobre el monismo habría que decir que tampoco se trata de una postura convencional. Su doctrina del sinequismo se sustenta en una concepción no-métrica del continuo caracterizada por la indeterminación de la posibilidad: “un continuo [infinito] verdadero es algo cuyas posibilidades de determinación ninguna multitud de individuos puede agotar” (Peirce, 1994, p. 2065). El panpsiquismo implícito en su sinequismo, a su vez, socava al epistemocentrismo al presuponer una continuidad entre la mente humana y la mente del ser.

    Esta ontología de la indeterminación resuena con la interpretación pragmaticista de la sustancia en Spinoza. Sin embargo, su necesitarianismo lo pondría en la mira de la crítica especulativa. Intentar salvar a Spinoza de su necesitarianismo sería, naturalmente, una empresa fútil. Debe reconocerse que, aunque haya pasado las demás pruebas especulativas, no puede hacerlo del todo en esta última. Pero cabría hacerle una mención honorífica tomando en cuenta un par de consideraciones. Es verdad que el PSR opera implícitamente en toda la Ética, pero el peso del necesitarianismo, si bien proviene de la sustancia, recae en última instancia en el registro de los modos existentes. En tanto posibilidad indeterminada, no hay necesidad de que se vuelvan tales o cuales modos específicos. Es hasta que un modo se actualiza conjugando sus posibles efectos con otros modos que la necesidad de la Ley opera efectivamente. Por otro lado, “la única declaración explícita del PSR en la Ética de Spinoza ocurre en su argumento de la existencia necesaria de Dios, dado en E1P11D2” (Lin, 2018, p. 134). Desde la interpretación pragmaticista, se podría concebir como la necesidad de la indeterminación pura, una estrategia que podría entenderse análoga al principio de factualidad de Meillassoux (2016), el cual consiste en aceptar la paradójica necesidad de la contingencia. Además, entendida la sustancia como indeterminación pura, el pensamiento de Spinoza se alejaría tanto del monismo como del idealismo. El ser no es uno ni muchos, ni tampoco mente o materia: es indeterminado. Como sea, es verdad que en este punto el realismo especulativo tomaría su respectiva distancia. Pero esa distancia debería hacerse reconociendo los méritos de una “metafísica” atenuada por la indeterminación de una sustancia que, curiosamente, más que “sustancialista”, sería procesualista: no sustantivo, sino verbo en infinitivo.

    Para Peirce, una ontología pragmaticista debe aceptar la realidad de sus tres categorías a nivel cosmológico, ya que solo así se puede dar cuenta del carácter evolutivo del ser. Su doctrina del tiquismo reconoce la realidad del azar, la del anancasmo reconoce la realidad de la Ley y la del agapismo o amor evolutivo reconoce la realidad del hábito creativo como crecimiento y fuerza mediadora entre el azar y la Ley. El hecho de que vacilara sobre si considerar o no a Spinoza como pragmaticista se debe principalmente a que su realismo reconoce sin problemas la realidad de los segundos y los terceros, pero no la de los primeros. La primeridad propia de la indeterminación de la sustancia queda atenuada por el necesitarianismo más propio de la segundidad o de la terceridad (según cómo se conciba la Ley). En este sentido, Spinoza sería más bien un proto-pragmaticista, ya que no es hasta el realismo extremo de Peirce que se le da a la primeridad realidad plena. No obstante, el hecho de no haber concebido la realidad de solo los individuos existentes, sino también la de los generales no existentes pero reales, acercan evidentemente a Spinoza al pensamiento pragmaticista.

    Por último, partiendo de las consideraciones cosmológicas de la ontología de Peirce, se podría pensar qué pudiera decirle un pragmaticista a los tres mosqueteros del realismo especulativo: Meillassoux, Harman y Gabriel. Al primero seguramente se le aplaudiría la audacia de reconocer la realidad de la primeridad en su principio de facticidad, el cual afirma la contingencia absoluta del ser. Sin embargo, muy probablemente el pragmaticista cuestionaría el principio de factualidad según el cual solo el principio de facticidad es necesario. Una ontología así, sería una metafísica de la primeridad, que al dejar de lado la segundidad y la terceridad no podría considerarse pragmaticista. A Harman se le reconocería el hecho de haber explicitado que al demoler o sepultar a los objetos en abstracciones se les priva de su existencia. Pero el hecho de ser una ontología orientada a objetos la reduce a ser solo una metafísica de la segundidad. A Gabriel se le celebraría el haber incluido en su metafísica las tres categorías. Efectivamente, su realismo neutral reconoce la primeridad en la infinitud o indeterminación de los campos de sentido, la segundidad de los objetos y la terceridad en los ámbitos del objeto que, en tanto terceros, median entre la indeterminación de los campos de sentido y la existencia determinada de los objetos. Pero, en tanto ontología restringida a la existencia, el realismo de Gabriel decaería en una ontología de la segundidad. El mundo, efectivamente, no existe. Pero eso no significa que no sea real. A este decaimiento en la segundidad (que también es muy característico de Harman), en el que la indeterminación se reifica o las Leyes se conciben como objetos, Dea (2007) le llama “monismo modal”. Además, el indeterminismo de Spinoza y el sinequismo de Peirce rechazarían la postura pluralista. Gabriel se aproxima al infinito de manera extensional (inventario), en términos de Spinoza, y de manera métrica, en términos de Peirce. El pragmaticista concebiría la unidad plural del ser desde la indeterminación de las posibilidades contenidas en un continuo no-métrico: para captar la parte unitaria de la realidad hay que pensar infinitesimalmente. Por último, el pragmaticista probablemente haría un comentario sobre el Superobjeto, indicando “que no sería lo mismo objeto que posee todas las propiedades posibles, que objeto que conjunta todo lo existente” (Olivares, 2019, p. 200). Del hecho de que existan mexicanos que hablan inglés, por ejemplo, no se sigue que la población mexicana sea bilingüe.

    Es posible rastrear una modalidad del realismo escolástico en el pensamiento de Spinoza que puede vincularse a una interpretación pragmaticista de su obra. Este realismo “indeterminista” se aproxima al realismo extremo de Peirce. A pesar de haber estado cerca de reconocer las tres categorías de la ontología pragmaticista de manera plena, el necesitarianismo explícito en la Ética atenúa la primeridad caracterizada por la indeterminación de la sustancia. Como se ha intentado demostrar, esta metafísica tiene un grado de afinidad con el realismo especulativo y varios de sus planteamientos.

    Lo valioso para esta discusión es que las ontologías de Spinoza y Peirce representan un pensamiento que sería alienígena para la modernidad (como correlacionismo): ambos piensan más como medievales que como modernos. Y, más aún, las ideas medievales que rescatan son aquellas abandonadas por la tradición. Ambos pertenecen a una vena aristotélica que, en palabras de Peirce sería “pura”, en el sentido de no estar contaminada del escolasticismo tradicional:

[E]ducado en Holanda, las nociones de filosofía que Spinoza recibió por primera vez y que, en su mayor parte, forman la base sobre la que construyó, vendrían naturalmente, y es fácil ver que vinieron, de los Peripatéticos reformados holandeses de esa época, Burgersdyk, Heereboord y los demás. No hay rastro en Spinoza de ningún conocimiento directo de la escolástica medieval. Los aristotélicos holandeses fueron influenciados en un grado considerable, pero limitado, por los escolásticos. Este lecho rocoso de concepciones estaba cubierto en la mente de Spinoza por una lectura filosófica bastante amplia. La influencia de Bruno, Descartes, Hobbes, por ejemplo, es claramente perceptible. Pero los rasgos principales de su filosofía son consistentes con el aristotelismo ligeramente modificado, y no tanto con las otras doctrinas que lo influenciaron posteriormente. (Peirce, como es citado en Dea, 2007, p. 23)

    Si lo que se busca son alternativas para escapar del correlacionismo de la modernidad, tal vez valdría la pena revisar esta vena aristotélica cuyos primeros resultados prometedores pueden encontrarse en la filosofía de Deleuze, una influencia que ha sido bastante notoria en la trama del realismo especulativo. Por otro lado, tanto el indeterminismo de Spinoza como el sinequismo de Peirce, descansan de alguna manera en el rechazo al principio del tercero excluido de la lógica occidental, acercándose más a pensamientos orientales como el de la tercera vía de Nagarjuna. Por ello se considera relevante incluir al pragmati(ci)smo en la discusión del Giro Ontológico. Recibimos de ambos pensadores una filosofía optimista capaz de conocer las conexiones reales entre las cosas. Charles Sanders Peirce, influido evidente y considerablemente por Spinoza, nos hereda una ontología prometedora. Encontramos en su pensamiento algo así como un conexionismo simbólico, una ontología en la que el ser debe entenderse como una red evolutiva de símbolos desplegada en la unidad múltiple de la indeterminación pura del infinito.

Referencias

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[1] “Peirce cuenta entre los pocos hombres de la historia que pueden calificarse de polímatas. Como comenta Max Fisch, Peirce era matemático, astrónomo, químico, geodésico, topógrafo, cartógrafo, metrólogo, espectroscopista, ingeniero, inventor; psicólogo, filólogo, lexicógrafo, historiador de la ciencia, economista matemático, estudioso de la medicina; dramaturgo y actor; fenomenólogo, semiótico, lógico, retórico y metafísico” (McNabb, 2018, p. 14).

[2] Resulta prudente señalar que algunos realistas poscontinentales toman como referencia varias nociones de Spinoza, principalmente por conducto de las reelaboraciones de Deleuze.

[3] Se puede encontrar referido como realismo extremo, realismo escolástico, realismo escotista o realismo medieval.

[4] Lo mismo aplicaría a la epojé de los fenomenólogos.

[5] En tanto indeterminadas, las naturalezas comunes no tendrían existencia en sentido estricto. No obstante, serían reales.

[6] Como condiciones necesarias y suficientes o como concepto completo.

[7] Como señala Dea (2007), este uso medieval del término ha sobrevivido hasta nuestros días en el verbo “infinitivo” (indeterminado) de la gramática.

La perspectiva científica en la obra de Spinoza

Flores Arróliga, E. (2022). La perspectiva científica en la obra de Spinoza. Círculo Spinoziano. 2(3),120-141.

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Eduardo Flores Arróliga – La perspectiva científica en la obra de Spinoza

 

Resumen: El presente artículo expone la perspectiva científica que existe en la obra filosófica de Baruj Spinoza, situándola entre los estudios spinozistas que recogen el bagaje naturalista de su época. Este escrito está dividido en tres apartados del proceso creativo de Spinoza: (i) su conocimiento en matemáticas, (ii) su definición del movimiento de los cuerpos y (iii) sus interpretaciones sobre el comportamiento de la luz. La primera parte aborda su perspectiva geométrica y su aplicación en diferentes obras para desarrollar el método sintético. El segundo apartado expone la mecánica de los cuerpos para afirmar cómo Spinoza comprendió la relación entre materia y movimiento. Y, finalmente, plantea su dominio en dióptrica, junto al diálogo que mantuvo con amigos científicos y filósofos. El valor de esta investigación es contribuir a la visión global de su perspectiva científica y su relación con algunos elementos de su metafísica.

Palabras clave: perspectiva científica, método geométrico, mecánica, dióptrica, Spinoza.

Abstract: This article explores the scientific perspective that exists in the philosophical work of Baruj Spinoza, placing it among Spinozist studies which contextualize the naturalistic knowledge of his time. This writing is divided into three sections according to Spinoza’s creative process: (i) his knowledge of mathematics, (ii) his definition of the motion of bodies and (iii) his interpretations of the behavior of light. The first part addresses its geometric perspective and its application, as seen in different works, for the development of the synthetic method. The second section elucidates the mechanics of bodies to affirm how Spinoza understood the relationship between matter and motion. And, finally, the third section broaches Spinoza’s mastery of dioptrics along with the dialogue he held with scientific and philosopher acquaintances and friends. The value of this research is to contribute to a global vision of Spinoza’s scientific perspective and its relation to some elements of his metaphysics.

Key words: scientific perspective, geometric method, mechanics, dioptrics, Spinoza.

 

Introducción

La obra filosófica de Baruj Spinoza[1] tiene una relación estrecha con los estudios naturalistas de su época porque gran parte de su obra fue desarrollada en el contexto de la revolución científica. Este escrito está dividido en tres apartados para exponer el proceso creador de Spinoza desde su conocimiento en geometría, su definición del movimiento de los cuerpos y sus interpretaciones sobre el comportamiento de la luz. En la primera parte se aborda su perspectiva geométrica y aplicación del método sintético en algunas de sus obras. Luego una exposición de la mecánica de los cuerpos para analizar cómo Spinoza comprendió la relación entre materia y movimiento. Por último, se plantea su dominio en dióptrica, junto al diálogo que mantuvo con amigos científicos y filósofos. Por lo tanto, el valor de esta investigación es aportar una visión global de su perspectiva científica y su relación con algunos elementos de su metafísica.

    Por perspectiva se entiende la manera en que Spinoza representó su obra filosófica a través del conocimiento matemático y experimental. El término en latín perspicere significa aquello que se puede ver a través de; en geometría clásica, una perspectiva es una representación tridimensional que le permite al matemático o físico representar a través de un plano las líneas que unen los puntos de un cuerpo. Quién mejor que Spinoza para examinar a través de la realidad sobre “Dios y de la mente (…) las acciones y los apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, planos o cuerpos” (E3pref). Siguiendo a Magnavacca (2005), la perspectiva en la óptica estudia cómo se posiciona una cosa y están sus partes en el espacio; este término fue utilizado por los medievales debido a la herencia de la tradición griega y árabe en geometría, legado que también adquirieron los filósofos de la modernidad.

    Respecto al término científica en este escrito, no quiere decir que el objetivo de Spinoza fuera desarrollar una ciencia para estudiar los fenómenos naturales o construir un modelo científico; esa no era la intención de su obra. Sería una interpretación equivocada porque su objetivo era metafísico. Lo que sí fue cierta es su búsqueda por desarrollar una filosofía a través de un orden de verdades claras; este tipo de orden era imperante en las nuevas ciencias y para la filosofía cartesiana. La filosofía de Spinoza necesitaba una guía. Tomó prestado el método matemático, tal como lo evidencia Hegel (1982) en la Ciencia de la lógica. El método, igual que en Descartes y Bacon, sentó las bases para la argumentación analítica y sintética de su pensamiento filosófico.

    Spinoza, al escribir la Ética según el orden geométrico, acude a estos dos métodos y logra mayor soltura en el sintético (Alarcón Marcín, 2020), sin descuidar las explicaciones mecanicistas de la naturaleza. Fue un filósofo científicamente informado porque relacionó los estudios de la física con la filosofía. En una epístola a Willen van Blijenbergh, al referirse a la Ética, le confirma que “gran parte de la Ética (…), como todos saben, debe fundarse en la metafísica y en la física” (Ep 27, p. 160), y no desde otras direcciones por las que Spinoza había sido atacado, como las quejas teológicas a las que Blijenbergh recurrió para criticar su idea de Dios. La vía de Spinoza fue construir sus ejes filosóficos sin rechazar la revolución científica que había fundado Galileo con la caída de los cuerpos o Kepler con sus tres leyes sobre los cuerpos celestes.

    Cuando se lee a Spinoza sin la perspectiva científica de su contexto, la lectura de su obra puede caer en un sesgo o mal interpretarse su búsqueda por verdades claras y distintas. De ahí su interés por los principios matemáticos, las reglas metódicas de la mecánica de Descartes, su relación con miembros de la Royal Society, particularmente el secretario Henry Oldenburg, quien le compartía los trabajos del químico Robert Boyle. Igualmente, resalta su inclinación al trabajo en óptica como pulidor de lentes para microscopios y telescopios, la cercanía con los científicos y hermanos Huygens, además de su rechazo y crítica contra la creencia de los milagros, la providencia y la superstición como verdades inamovibles que presenta en el Tratado teológico-político[2]. Fue esta perspectiva la que abonó a su sistema filosófico y demostró su conocimiento en las ciencias de la naturaleza.

    La nueva ciencia que brotaba en su época le ayudó a desarrollar una filosofía sobre la naturaleza y mantener una actitud filosófica desde lo que actualmente Sierra Lechuga (2021) ha llamado principio metafísico de responsabilidad física. Esta postura demuestra que aquellas filosofías que conocen bien toman en cuenta y aplican los estudios físicos de su época dentro de sus obras metafísicas. La filosofía de la modernidad estaba científicamente informada[3] y, en el caso de Spinoza, su filosofía no se desvinculó de las áreas científicas que surgieron en su contexto; estaba enterado de las publicaciones más recientes y muchas veces escribió críticas sobre algunos trabajos que versaban en química y física, como lo comprueban varias de sus cartas.

 

El orden geométrico

Una de las perspectivas importantes en la Ética es el estilo y estructura del libro. Spinoza construyó una obra según el orden geométrico. ¿Qué significa esta manera de presentar sus argumentos y cuáles fueron sus implicaciones filosóficas? Este estilo fue utilizado, primeramente, en los Principios de filosofía de Descartes demostrados según el método geométrico; también este orden puede verse en el Tratado político, porque su objetivo era analizar la política “con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar las cosas matemáticas” (TP, 1/4). Fue la manera de desarrollar un campo de estudio que fuera riguroso tanto en materia de la naturaleza física como humana, sin estar atado a creencias y doctrinas.

    La matemática era la herramienta y el lenguaje de la modernidad para dar cuenta de ideas claras, a través de un razonamiento lógico. Ayudó a las otras ciencias que emergieron en esa época para estudiar los elementos abstractos basados en la deducción y la lógica. Descartes en la filosofía y Galileo en la física dieron cuenta del carácter fundamental de esa ciencia para desarrollar una perspectiva que pudiera evidenciar la realidad física. En el caso de la geometría, como rama de las matemáticas, permitía atender a los objetos, su relación espacial y las propiedades del espacio.

    Para Spinoza la matemática era una ciencia auxiliar y la geometría un método fundamental en su filosofía. Fue cuidadoso en aclarar que las matemáticas tenían sus propios límites porque los números no eran capaces de determinar los movimientos de la materia o las desigualdades del espacio interpuesto entre los círculos (Ep 12, p. 59). Es decir que para Spinoza las matemáticas, aritmética y algebraica, estaban subordinadas a la magnitud geométrica (Deleuze, 2011). Esto no significaba un rechazo de esta ciencia formal, sino de estar consciente que la matemática es un modo auxiliar de la imaginación que no puede determinarlo todo, y que si bien es un recurso fundamental no significa que del número dependa la existencia de la realidad. Las matemáticas y la razón no son lo mismo, porque la razón como segundo género del conocimiento dentro de la filosofía de Spinoza puede regular las pasiones humanas o la vida en general, algo que las matemáticas aritméticas o algebraicas no pueden[4].

    La geometría como método genético fue importante para Spinoza porque le ayudó a trazar una ruta con fines teóricos y prácticos. El orden geométrico organiza y va hacia las esencias de las cosas, a través del ejercicio analítico o sintético. En la modernidad este orden cumplía como función organizadora de la razón y su método era el camino por el que procedía el pensamiento en la búsqueda de un nuevo conocimiento. Esta distinción entre orden y método fue heredada, como lo comenta Garrett (2018), de algunos libros escolásticos que Spinoza estudió. Este orden geométrico se convirtió en una guía para afirmar la verdad de las cosas o las ideas, como la idea de Dios, y también para tener un método, según Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento, como “el camino por el que se buscan, en el debido orden, la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas o las ideas” (TIE, §36). Es decir que la manera de demostrar geométricamente la realidad es parte del método, donde primero se distingue la idea verdadera de otras percepciones, luego se proporcionan las reglas para aquello que es desconocido, al tener presente una norma; para fijar, por último, un orden que no disperse al investigador en otros puntos innecesarios (TIE, §37).

    En los Principios de filosofía de Descartes, Spinoza arma como un rompecabezas los planteamientos analíticos de Descartes para llevarlos a la examinación sintética. Así lo confiesa Lodowijk Meyer al escribir en el prefacio de este texto sobre su deseo de: “un experto, tanto en el método analítico como en el sintético y familiarizado sobre todo con los escritos de Descartes y profundo conocedor de su filosofía, pusiera las manos a la obra y se decidiera a redactar en orden sintético lo que aquél había escrito en orden analítico, y a demostrarlo como suelen hacerlo los geómetras” (PPC, p. 163), porque existía una necesidad de aclarar y examinar la recepción cartesiana holandesa, debido a las malas interpretaciones o dogmas que habían surgido de la obra del filósofo francés. Spinoza, a través del método sintético, plantea los elementos más simples para formular ideas más complejas. Las consecuencias de sus definiciones, axiomas o proposiciones están contenidas en ellas mismas, sin tener que recurrir a otras aristas que estén fuera del orden de la idea que plantea.

    El ejemplo geométrico de este método sintético era empezar con definiciones simples al igual que las figuras geométricas mínimas como los puntos y las líneas, hasta llegar a figuras complejas, como es el hexágono, que equivalen a las proposiciones y demostraciones que se encuentran en sus textos. En la Ética aplicó el método sintético para el estudio de Dios, la mente humana y la moral de la misma manera en que se tratan las figuras geométricas simples y complejas (Garrett, 2017), porque pensaba que era el modo más evidente para definir la realidad en sus diferentes expresiones.

    En la segunda parte de los PPC se nota su perspectiva sobre los cuerpos y sus movimientos, graficados a través de planos, circunferencias, semicírculos, hexágonos, canales de agua o explicados con el giro de ruedas, con el fin de ejemplificar la naturaleza de los objetos móviles y su reposo. El círculo fue el modelo elemental para explicar el movimiento mecánico e infinito de las cosas, y sostener que es la figura o elemento abstracto que confirma la importancia del método genético en la geometría.

    Para Spinoza el círculo es “una totalidad o un individuo que causa de manera adecuada el movimiento de sus partes pues éstas se afectan según el orden del todo. Es decir, existe por su causa inmanente y se explica por ella sola, por lo que no requiere de otra cosa para ser comprendida” (Alarcón Marcín, 2018, p. 46). En su búsqueda por ideas claras y fidelidad a las matemáticas, Spinoza propuso el círculo como el ejemplo genético y de aplicación filosófica para demostrar la eficacia del cuerpo geométrico como base teórica en el análisis de la realidad. En una carta a Tschirnhaus, quien está insatisfecho con su propuesta geométrica sobre la definición de la idea y definición de una cosa, Spinoza le explica a través del modelo del círculo que:

para investigar las propiedades del círculo, averiguo si de esta idea del círculo, a saber, que consta de infinitos rectángulos, puede deducir todas sus propiedades; averiguo, repito, si esta idea incluye la causa eficiente del círculo, y como no es así, busco otra, a saber, que el círculo es un espacio descrito por una línea, uno de cuyos extremos es fijo y el otro móvil. Y como esta definición expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las propiedades del círculo, etc. (Ep 60, pp. 270-271).

    En esta misiva se ve la importancia que le da a la causa eficiente, explicada desde la definición del círculo, a través del método sintético. En el círculo se da una definición genética, como lo mostró con la idea verdadera. Es aquella, según Alarcón Marcín (2020), que le permite a la mente deducir sus propiedades y asegurar que esa idea es clara y distinta. El círculo parte de definiciones simples y se extiende a demostraciones más complejas, pero su definición genética es el punto de partida para llegar a lo que él entiende como idea verdadera. Es esta la relación entre metafísica y física que Spinoza hereda del filósofo francés. Por ejemplo, en los Principios de filosofía, Descartes habla sobre la extensión, las cosas materiales, el movimiento y reposo. Este interés, según Kobayashi (1996), es la búsqueda de los filósofos de la modernidad por una coherencia notable del plan metafísico con el plan de la física desde una mecánica clásica.

    Spinoza partió de los Principios de Descartes para ordenar sus ideas de manera sintética y demostrar sus postulados. Este escrito fue una prueba para desarrollar, posteriormente, sus estudios metafísicos y políticos, teniendo como base la examinación geométrica. El análisis sobre el movimiento de los cuerpos le sirvió como principio físico para desarrollar una teoría sobre las pasiones del ser humano. En ambas se cumple la finalidad de mantener presentes las leyes físicas de su época y proponer una actitud metódica diferente a la del filósofo francés.

    Esta dimensión del método geométrico, como se ha expresado, viene de una influencia de la época y de dos autores en particular, según Alarcón Marcín (2020), del método geométrico de Descartes y la definición genética de Hobbes. También viene del estudio de los Elementos de Euclides, como lo dice en una carta a Hugo Boxel (Ep 56, p. 261) para expresarle que de Dios tiene una idea tan clara como la del triángulo, pero no una imagen clara de Dios como sí la tiene del triángulo, porque a Dios no lo puede imaginar, solo entenderlo. Las figuras geométricas son la clave que existe entre la imaginación y el entendimiento como modos del conocimiento para llegar a verdades claras.

    La Ética es una evolución de los textos anteriores, donde utiliza los principios de la geometría euclidiana como pretexto para la construcción de un sistema filosófico “sobre la naturaleza y su forma de operar, concebidas en términos de causas y efectos matemáticamente verificables” (Israel, 2012, p. 307), y para explicar la esencia de la Naturaleza o Dios desde las leyes de la física y mantener un determinismo causal de esta Naturaleza.

    Volviendo a la idea del círculo, en ella se comprueba la propuesta sobre la idea verdadera. La mente puede formar la causa del círculo, su definición geométrica (Alarcón Marcín, 2020). En el círculo, todas las líneas que se dibujan desde el centro de la circunferencia son iguales y de esa idea se siguen otros axiomas y proposiciones; de tal manera que, si se traslada esta idea del círculo a la definición de la sustancia como ente absolutamente infinito, es posible deducir sus demás propiedades que le pertenezcan a su infinitud y unicidad (Nadler, 2009). Definir y deducir, de manera sencilla y básica fue central para la perspectiva geométrica de cualquier filósofo del siglo XVII, como lo fue para Hobbes en la política, Samuel Pufendorf en la jurisprudencia o Samuel Clarke desde la filosofía anglicana. Ellos escribieron sus trabajos bajo el estilo axiomático (Garrett, 2017), para tratar con rigor otras áreas del conocimiento del ser humano y conseguir ideas claras en cada área de estudio.

    Cada parte de la Ética empieza con definiciones como reglas del juego que aclaran los conceptos que se van a tratar. A partir de ahí Spinoza construye su sistema deductivo de esta manera: las proposiciones se acompañan primero de sus demostraciones, luego de los corolarios, que son parecidos a los teoremas, y finalmente los escolios, que son una discusión informal fuera de la estructura geométrica de los demás argumentos (Nadler, 2006).

    El orden geométrico de Spinoza le ayudó a seguir estos principios y comprobar cuáles son los efectos de las distintas cosas y cómo se componen esas cosas. O como lo expresa Alarcón Marcín: “El método geométrico es el modelo del conocimiento por primeras causas porque es el orden epistemológico que sigue al orden ontológico: todo verdadero conocimiento es una deducción del verdadero conocimiento de Dios” (2020, p. 16). Para conocer la esencia de las cosas hay que ayudarse de la ciencia que estudia las verdaderas propiedades de la sustancia única, sus atributos y modos, de tal manera que una definición aclare y profundice en las cosas que han de desarrollarse en su sistema.

    ¿Cuál es la importancia de comprender su orden geométrico? En primer lugar, tiene que ver con el contexto científico. Spinoza tiene una admiración y confianza en la geometría, en cómo sus figuras como el triángulo o el círculo pueden ser definidas por la razón y comprobar que la esencia de cualquier cuerpo “se compone de superficies, las superficies de líneas y las líneas de puntos. Y esto lo deben admitir todos los que saben que una razón clara es infalible” (E1p15esc). Segundo, la geometría era capaz de examinar la esencia de los fenómenos físicos y las leyes del universo de manera formal, era la guía para acercarse a los elementos abstractos que podían mapear la realidad de la Naturaleza o sustancia única.

    En el Prefacio de la tercera parte de la Ética, Spinoza dice que va a tratar los afectos del ser humano como si fueran líneas, planos o cuerpos (E3pref); la estructura de la realidad es aquello que existe y puede tratarse a través de las reglas universales de la Naturaleza. El cuerpo como atributo, cosa extensa, geométricamente verificable, expresa una dimensión estructurada y propia del ente absolutamente infinito.

    Para Alarcón Marcín: “el método geométrico es la concatenación de las ideas según el entendimiento” (2020, p. 66), porque así es posible demostrar que las ideas claras y evidentes de los modos (finitos e infinitos) y atributos (finitos e infinitos) son manifestaciones de la sustancia. Entre modos y atributos, Spinoza realiza una cartografía de la realidad para reunir la característica propia de todo aquello que es medible y verificable.

    La Ética demuestra la realidad divina y de las cosas desde un método reflexivo y sintético: “reflexivo porque comprende el conocimiento del efecto por el conocimiento de la causa; sintético porque engendra todas las propiedades del efecto a partir de la causa conocida como razón suficiente” (Deleuze, 1999, p. 129). Por su inclinación al método sintético euclidiano y al carácter genético de Hobbes, el método geométrico se convirtió en la base para plantear una metafísica, antropología y gnoseología acordes a los aportes de la nueva ciencia. Y como sugiere Lomba (2020):

lo que demanda de sus lectores como requisito para el estudio y comprensión de su filosofía es un conocimiento riguroso de aquella nueva ciencia y de esta nueva filosofía, y quizás no tanto una cierta familiaridad con el resto de tradiciones (…) aunque las movilice para criticar y modificar sustancialmente la filosofía cartesiana, única manera de alcanzar un suelo firme sobre el que fundamentar con solidez aquella nueva ciencia. La Ética sobre todo, por tanto, como acta del fracaso del programa contenido en la nueva filosofía de Descartes (p.16).

    La filosofía de Descartes es, sin embargo, la que encamina a Spinoza a este reparo. La deuda es grande y por ello hay un compromiso de llevar al filósofo francés a las últimas consecuencias. Los tópicos que trata en la Ética son, en su mayoría, los que Descartes trata en sus Meditaciones metafísicas sobre la existencia de Dios, la relación entre cuerpo y alma, la libertad y voluntad, etcétera, pero con otro bagaje, debido a las nuevas publicaciones científicas y otros objetivos filosóficos que le ayudaron a desarrollar una obra metafísica separada de ciertas creencias teológicas de la filosofía cartesiana.

    La intención de Spinoza con la Ética fue desarrollar un texto que ahonda en los principios de la naturaleza en general y el conocimiento humano, a partir de una necesidad geométrica en común (Nadler, 2009). Esta perspectiva lo convirtió en un representante del modelo deductivo y creador de una teoría del conocimiento, a través de la búsqueda de un orden, reglas y definiciones geométricas que le ayudaran a dar cuenta, al menos, de algunos retazos evidentes de la totalidad del mundo.

 

La mecánica de los cuerpos

La mecánica en la modernidad fue un modelo para definir la naturaleza como una máquina y sus cuerpos como miembros que operan en la realidad. La geometría ayudó a que ese modelo mecánico tuviera validez para la propuesta de teorías sobre los fenómenos naturales. La extensión, la materia, el cuerpo animal y humano (en fisiología y anatomía) eran explicados como conjuntos de mecanismos dispuestos a accionar fuerza (Chaui, 2001). Descartes fue el fundador de este nuevo modelo de concebir a los objetos del mundo como obras mecánicas.

    El astrónomo neerlandés Christian Huygens ocupó este modelo para descifrar algunos fenómenos del sistema solar. Spinoza cuenta que Huygens, con su telescopio, pudo “observar los eclipses de Júpiter, producidos por la interposición de sus planetas, y además cierta sombra en Saturno, como producida por un anillo” (Ep 26, p. 159); estos hallazgos de sus contemporáneos le ayudaron a develar los macrofenómenos de la astronomía y los microfenómenos de la biología y química (Nadler, 2004), ciencias adaptadas a las ecuaciones geométricas y comprobaciones empíricas. En el caso de sus contemporáneos, “Huygens era un maestro de los experimentos y los instrumentos científicos, pero no un empirista puro, y creía, al igual que Spinoza, que una visión del mundo matemáticamente anclada en el mecanicismo era un requisito y un marco esencial de la investigación con propósitos científicos” (Israel, 2012, p. 314). Esta manera de estudiar el mundo fue el sello de la nueva ciencia y sus descubrimientos, sin caer en una visión meramente empírica ni tampoco racionalista, como se ve plasmada en la correspondencia de Spinoza.

    Entre varias cartas, Oldenburg le comenta a Spinoza sobre “un excelente tratado con sesenta observaciones microscópicas, en el que se discuten muchas cosas audaces, pero desde el punto de vista filosófico (conforme a los principios mecánicos)” (Ep 25, p. 186). Atilano Domínguez (2020) sugiere que Oldenburg se refería a la obra Micrographia de Robert Hooke, en colaboración con Robert Boyle, donde Hooke describe por primera vez las células de las plantas. Este texto de biología se convirtió en el estudio más importante para la Royal Society del siglo XVII.

    La Ética es una obra propia del modelo mecanicista porque define la sustancia única como ente absolutamente infinito y sus expresiones como piezas ancladas a este ente infinito. La metafísica de Spinoza sugiere que la realidad es una sustancia perfecta y que todas las cosas se producen siguiendo la necesidad de esta sustancia; la unidad en que las cosas, los modos, están concatenados entre sí. Esta máquina activa se expresa en sus atributos (extensión y pensamiento) y se modifica en sus modos: inmediato infinito, mediato infinito y finito[5]. El ser humano como modo finito depende de otros modos y es afectado por otros cuerpos, pasiones e ideas.

    La Naturaleza o Dios como máquina infinita tiene la actividad de existir (Alarcón Marcín, 2020). Para Spinoza la sustancia “es en sí y es concebido por sí, esto es, aquello cuyo concepto no precisa de concepto de otra cosa por el que deba ser formado” (E1def3). En las primeras once proposiciones de la primera parte de la Ética demuestra cómo la sustancia es definida por sí misma y en las demás proposiciones deduce las consecuencias que se siguen de la sustancia (Alarcón Marcín, 2020). A partir de ahí, entran en juego los atributos como la extensión (movimiento y reposo de los cuerpos) y el pensamiento (entendimiento absoluto y la idea de la figura total del universo), ellos expresan “la esencia de la sustancia divina” (E1p19d).

    Al contrario de las tres sustancias de Descartes (res extensa, res cogitans y Dios), Spinoza formula la unidad en la que se ejerce la relación entre natura naturans (Dios, atributos infinitos) y natura naturata (modos, aquellos que se siguen de la necesidad de Dios), determinada a existir y operar de cierto modo (E1p29e). Según Gueroult (1968), la natura naturata es el conjunto de varios modos que prueban la inmutabilidad y eternidad de la sustancia absolutamente infinita. La natura naturans es pura actividad, causa libre, que expresa sus infinitos atributos, y la natura naturata es el producto de los infinitos modos activos en los atributos de la sustancia, y que sin esa sustancia no pueden ser concebidos.

    La natura naturata es el conjunto material de las cosas y las leyes de la naturaleza permiten que se verifiquen estas probaciones de los atributos infinitos de la sustancia. Existe una vinculación entre la realidad de las cosas y la naturaleza divina, diferente a la consideración de separar la realidad extensa como una sustancia inferior y pasiva de la naturaleza divina. Aquí Dios no es sinónimo de realidad material, pero sí la realidad material es una parte de Dios (Stewart, 2006). Es ahí donde la mecánica entre natura naturans y natura naturata tienen una sincronía en la filosofía de Spinoza.

    La mente humana puede comprobar los atributos infinitos de la natura naturans, como extensión y pensamiento, a través de “las solas leyes de la infinita naturaleza de Dios” (E1p15e). En su fórmula Dios, o sea Naturaleza, Spinoza defendió el valor de los principios físicos del universo, definió la realidad divina dentro del plano mismo en el que se relacionan todos los modos infinitos y finitos, y superó la concepción de una realidad divina con cualidades antropomorfas.

    Esta perspectiva mecanicista de la sustancia y particularmente de la extensión como atributo del ente absolutamente infinito es posible porque los cuerpos ocupan un espacio, son cuantificables, tienen movimientos y chocan entre sí. Aquí entra en juego una nueva concepción del universo y la profunda repercusión de la física de Galileo sobre el principio de inercia (Zubiri, 2009), según el cual un cuerpo está en su estado de reposo o movimiento, a partir de la resistencia de un movimiento brusco o la fuerza que otro cuerpo ejerce sobre él. Para Spinoza, la extensión es un atributo esencial de Dios y tiene como modo inmediato infinito el movimiento y el reposo (Alarcón Marcín, 2020).

    En una carta, donde le comenta a Oldenburg sobre el fenómeno de las partículas sanguíneas, Spinoza trae a colación el principio mecánico del movimiento de los cuerpos y explica que:

todos los cuerpos de la naturaleza pueden y deben ser concebidos del mismo modo que acabamos de concebir la sangre, puesto que todos ellos están rodeados por otros y se determinan mutuamente a existir y a obrar de una forma segura y determinada, de suerte que, al mismo tiempo, se mantenga siempre constante en el conjunto, es decir, en todo el universo, la misma proporción entre el movimiento y el reposo (Ep 32, pp. 172-173).

    Esta propuesta física sobre el movimiento le ayudó a ilustrar que los cuerpos se esfuerzan por perseverar en su ser (in suo esse perseverare conatur)[6]. La física de estos cuerpos se da por su propia actividad y la fuerza con la que persisten en la realidad es de manera proporcional, de tal manera que “Todos los cuerpos, o bien se mueven, o bien están en reposo” (E2p13eax1) y “Cada cuerpo se mueve, ya más lentamente, ya más rápidamente” (E2p13eax2); esta visión mecanicista del mundo “comenzó con Galileo y Descartes, y en particular la formulación y el refinamiento de las leyes del movimiento, intensificaron por sí mismas la antítesis conceptual creciente en la cultura y el pensamiento europeo entre lo ‘natural’ y lo ‘sobrenatural’” (Israel, 2012, p. 310). El nombre de Galileo no aparece en el Lexicon Spinozanum de Boscherini, pero los principios físicos están presentes[7]. La propuesta mecanicista de Galileo es reclamada por Spinoza, porque ambos estaban convencidos sobre la validez objetiva de la nueva ciencia (Dijn, 2013), tal y como lo expone Israel (2012):

fue en las décadas de 1650 y 1660 cuando surgió la posibilidad de revivir y reformular tales nociones vinculadas con los razonamientos mecanicistas de Galileo y Descartes. Hasta entonces, había habido pocas oportunidades de promulgar un naturalismo descarado, moderno y exhaustivo, si bien el motivo no era tanto la represión oficial, vista en la quema en la hoguera de Bruno y Vanini y en la condena de Galileo, como el que los conocimientos de este último aún no habían sido universalizados por Descartes para producir la nueva visión rigurosamente mecanicista del mundo (…) Spinoza puso orden, cohesión y lógica formal a lo que de hecho era una visión fundamentalmente nueva del hombre, Dios y el universo (pp. 208-209).

    Este panorama científico que vivió Spinoza le ayudó a evidenciar cómo los fundamentos teológicos sobre un Dios jurista habían hecho daño a las instituciones religiosas, cómo el miedo a la providencia era parte de la realidad moral de las sociedades y por qué los milagros eran vistos como argumentos irrefutables y sagrados dentro de la imaginación social. Criticó estas creencias al afirmar, por ejemplo, que el milagro “es una obra que no puede ser explicada por una causa, es decir, que supera la capacidad humana” (TTP, VI, p. 215). Al estar científicamente informado y examinar la realidad a través de un orden y modelo que obra según las leyes eternas de la naturaleza, Spinoza refuta la cosmovisión de definir al ser humano como un imperio independiente del imperio de la naturaleza (E3pref) y a Dios como un ente absoluto, externo de la realidad, castigador y paternalista. Fue esta actitud filosófica que le ayudó a contrarrestar esas creencias inauténticas de la realidad, frente a lo que él buscaba como realidad objetiva en las leyes de la naturaleza.

    Por eso su necesidad de demostrar que la naturaleza de los cuerpos viene de esa garantía geométrica y experimental de la nueva ciencia. Llegó a decir:

Cuando un cuerpo en movimiento choca con otro que está en reposo al que no puede mover, es reflejado de manera que sigue moviéndose, y el ángulo de la línea del movimiento de reflexión con el plano del cuerpo que está en reposo, con el que ha chocado, será igual al ángulo de la línea del movimiento de incidencia con el mismo plano (E2p13Lem3ax2).

    El movimiento y reposo de los cuerpos, en relación con la realidad material es fundamental en su construcción mecanicista. En este axioma ocupa las reglas físicas del choque mecánico que Descartes propuso en sus Principios, estas reglas le ayudaron a demostrar la actividad de los cuerpos simples. Sin embargo, su distanciamiento con el filósofo francés es en la idea de la extensión como una masa en reposo. Esta crítica es mencionada en una misiva a Tschirnhaus al responderle que si se define la extensión como masa en reposo: “es imposible demostrar la existencia de los cuerpos. Pues la materia en reposo permanecerá, por lo que a ella respecta en su reposo y no se pondrá en movimiento, si no es por una causa externa más poderosa” (Ep 81, p. 364). La naturaleza del movimiento de los cuerpos es inherente a ellos; la materia no puede existir sin el movimiento, de lo contrario tendría que existir una causa natural que esté fuera de la sustancia infinitamente absoluta (Buyse, 2013). Por lo tanto, el paso que Spinoza da frente al filósofo francés está en que la mecánica de los cuerpos simples construye y conectan cuerpos complejos (E2p13eLem3def), en la conservación de sus proporciones de movimiento y reposo (Alarcón-Marcín, 2020). Principio para analizar los cuerpos complejos (fluidos, blandos y duros) que componen el cuerpo humano y al mismo tiempo sus afecciones ocasionadas por otros cuerpos externos (E2p13eLem7post).

    Este tema también lo desarrolló en la tercera parte de los Principios de la filosofía de Descartes, donde postula que la materia de la que está compuesta el mundo visible tiene en sí misma movimiento. En este caso, el cuerpo no se reduce a una máquina a la que el alma mueve y activa, sino que hay una base material activa entre los cuerpos simples y complejos. El movimiento es la expresión misma de los cuerpos y sus afectos, la base autorreguladora que ejerce el desplazamiento mecánico de cualquier objeto en el plano inmanente de la sustancia.

    En esta línea de la mecánica de los cuerpos y sus características propias, Oldenburg (Ep 5) le comparte unos fragmentos en latín del libro Certain physiological essays de Boyle. Específicamente los que versan sobre “la descomposición y la reintegración del nitro” (Domínguez, 2020, pp. 72-74), además de algunas perspectivas sobre la ley del movimiento (Buyse, 2013)[8]. Lo que llama la atención en esta correspondencia indirecta con Boyle es el domino de Spinoza en química y cómo argumenta sus discrepancias sobre los métodos y supuestos en relación a los experimentos del salitre que aparecen en los estudios experimentales de Boyle (Israel, 2012). Esta discusión evidencia la inclinación y conocimiento empírico del filósofo neerlandés sobre el nitro (Gabbey, 2011).

    La disputa entre ambos autores se dio en una correspondencia extensa entre Spinoza y Oldenburg[9]. Para Spinoza el nitro (nitrato potásico) y el espíritu del nitro (ácido nítrico) eran lo mismo, la diferencia radicaba, según él, en cómo actúa el movimiento y reposo de las partículas en cada uno de estos cuerpos (Ep 6). Mientras que Boyle sugería que el nitro era un cuerpo heterogéneo compuesto de espíritu del nitro y sal fija. El punto de Spinoza, según Rocha Buendía (2019), es que Boyle no demostró cómo la combinación de ácido nítrico y sal fija daban pie a la transformación de un cuerpo distinto, en este caso el de nitrato potásico[10].

    Estas refutaciones se dieron porque Spinoza estuvo influenciado por los experimentos del químico Glauber, quien era reconocido por su descubrimiento del sulfato de sodio (Buyse, 2013). Según la biografía que escribió Nadler (2004), Spinoza visitó a Glauber en su laboratorio en Amsterdam, ahí observó sus experimentos sobre la concentración del ácido nítrico y sulfúrico, los cuales le ayudaron a concluir que el nitro no era un cuerpo heterogéneo como afirmaba Boyle.

    Al tener en cuenta esta perspectiva física y química de los cuerpos, en su Ética sostuvo que los cuerpos complejos se mueven o están en reposo, son afectados y modificados, pero sin mutación alguna en su naturaleza (E2p13eLem7e). Esto quiere decir que un individuo o cuerpo compuesto mantiene sus cualidades y a la vez es un sistema abierto que se actualiza con el entorno que lo rodea.

  Los cuerpos están chocando de un lado a otro en la Naturaleza, la cual es: “la estructura autorreguladora, el sistema ordenado de relaciones o leyes de composición entre las partes y el todo” (Chaui, 2020, p. 82). La sustancia única es el campo donde los atributos y los modos se actualizan con esfuerzo (conatus) para perseverar en su ser.

    Sobre estos puntos y ejemplos que se han expuesto, puede decirse que el mecanicismo en la obra de Spinoza constituye un pilar de responsabilidad física. En su época fue necesario explicar metafísicamente el universo conocido hasta ese entonces. Tuvo en cuenta las leyes de la naturaleza para reformular una idea de Dios como Naturaleza que no está determinada por las leyes de la razón humana, sino que se debe “al orden eterno de toda la naturaleza de la que el hombre es una partícula” (TTP, XVI, p. 409). Esta postura fue gracias al modelo mecánico que desarrolló su filosofía de la naturaleza, donde las leyes de la física implican un orden infinito de expresiones, y el ser humano, junto a su imaginación y política, es una fracción finita de la infinidad en la que se mueven y reposan los demás cuerpos de la sustancia única.

 

Óptica y dióptrica

De las anécdotas clásicas sobre la vida de Spinoza está la de su trabajo como pulidor de lentes. Estudios biográficos, artículos y otras literaturas han tenido que ver con su labor meticulosa de tallar lentes como oficio principal. Sus amigos admiraban la precisión de los lentes que fabricaba. En su Correspondencia se lee sobre su inquietud en la predominación de las propiedades de la luz y su refracción en los lentes (Gabbey, 2011). Los microscopios y telescopios sentaron las bases del desarrollo de la ciencia moderna, por lo que él estuvo muy atento a las nuevas fabricaciones y al perfeccionamiento de estos dispositivos ópticos.

    Kepler inició el estudio de la óptica moderna. Fue crítico de la teoría del rayo visual, la cual establecía la perpendicularidad del rayo de la luz rectilíneamente a partir de la retina del ojo del observador hacia al objeto. Con esto en mente propuso un modelo que estudiaba la trayectoria de la energía luminosa sin ser perpendicular a la retina, estableciendo “la función óptica del cristalino y los conceptos de haz de rayos luminosos, convergencia y foco” (Chaui, 2020. p. 74). El estudio de Kepler abrió el campo de investigación para calcular y aprender la propagación de la luz, el diafragma de las lentes, junto con la propuesta de tratar el ojo humano como un dispositivo óptico.

    La construcción de lentes para el microscopio óptico y el telescopio refractor colaboraron en los nuevos avances de las ciencias de la naturaleza. Gebhardt (2008) comenta que varios científicos pulían sus propios lentes. Por ejemplo, Oldenburg le manifestó a Spinoza el “éxito de Huygens en el pulimento de lentes telescópicas” (Ep 33, p. 177). Además, junto a la fabricación de lentes, las implicaciones en dióptrica motivaron a los científicos a escribir estudios sobre la refracción o cambio de dirección de la onda de la luz. Spinoza, formó parte de estas discusiones y su trabajo de tallar lentes le ayudaron a plantear sus propias ecuaciones y preferencias por lentes convexo-planos para una limitación del área donde se ilumina un haz de luz.

    Esta perspectiva no sugiere pensar a Spinoza como científico, porque no realizó ningún aporte para las ciencias naturales; sin embargo, sí sostiene que “Tenía una sólida formación en teoría óptica y en la física de la luz entonces vigente, y poseía la competencia suficiente para discutir con los especialistas sobre puntos delicados en la matemática de la refracción” (Nadler, 2004, p. 253). Por lo anterior es que en varias de sus cartas hay aclaraciones, ejemplos y comentarios de algunos textos sobre la importancia de las lentes para la utilización de telescopios y microscopios.

   Leibniz también sabía de dióptrica, así lo expresa en la única carta que le envió a Spinoza para compartirle un manuscrito sobre óptica avanzada. En esta le comenta: “Entre los demás elogios que la fama ha divulgado sobre usted, opino que está también su extraordinaria pericia en asuntos de óptica” (Ep 54, p. 230). Leibniz tenía razón de esta fama y se nota en la respuesta de Spinoza, cuando le da su opinión sobre las lentes circulares convexas que utilizaba Leibniz para captar más objetos en una sola mirada.

    Igualmente se pueden ver la carta a su amigo y matemático Johan Hudde (Ep 36), que le comenta sobre la eficacia de los vidrios convexo-planos frente a los convexo-cóncavos para mejorar el estudio de la refracción de los rayos de la luz, con la intención de ayudar en la fabricación de los focos de un telescopio. Jelles fue otro amigo con quien discutió sobre estos temas de física, particularmente sobre el estudio de Dióptrica de Descartes, obra que marcó e influenció en su tiempo. Respecto a su pensamiento, concuerda con Jelles (Ep 39) en las dificultades de Descartes sobre “la magnitud del ángulo” que forma el cruce geométrico de los rayos de luz que proceden de diferentes puntos de un objeto que se mira a través de un telescopio.

    La perspectiva de la dióptrica en esta época no solo contribuyó en la manera de hacer filosofía, sino en la creación pictórica holandesa. Kepler, cuenta Chaui (2020), influyó en la pintura de Rembrandt y Vermeer. La luz se refracta en sus cuadros, siendo ella misma la escena principal y el ojo humano el dispositivo experimental de este juego de luces. O como Chaui (2020) explica:

En los casos de Ronda nocturna y Jeremías, se puede decir que hay un único personaje: la luz, refractada en la primera y reflejada en la segunda.

    Esa tensión y esa diferencia entre Vermeer y Rembrandt se encuentran reunidas en Spinoza, en una síntesis de la relación entre la fuerza del ojo explorado en el primero y la luminosidad atmosférica de las cosas expuestas por el segundo (…). En el caso de la Ética, el contrapunto interno entre las demostraciones geométricas de las proposiciones y el diálogo polémico con la imaginación y los prejuicios, esto es, la argumentación retórica de los escolios, prefacios y apéndices, realiza el juego entre el ojo kepleriano matemático y el clarooscuro del dramatismo de Rembrandt (p. 81).

    La relación entre estos pintores y Spinoza dentro del estudio de la luz demuestra cómo la revolución científica influenció en las miradas pictóricas y filosóficas que expresaban su obra de manera radical. La luz destacó la realidad en la obra de Spinoza y Rembrandt, porque ella vislumbra la esencia de las cosas dentro de un plano, cuadro o campo inmanente. La luz enfoca para que el ojo explore cómo la luz refracta y refleja el mundo.

    Los experimentos de Spinoza sobre la refracción de la luz permitieron que mantuviera un interés por las nuevas publicaciones en dióptrica y fabricaciones de lentes. Su conocimiento sobre estas hipótesis de la luz lo llevaron a conclusiones en las que el ser humano puede vislumbrar las esencias singulares de las cosas. Spinoza desde la filosofía y Rembrandt desde la pintura barroca fueron capaces de plasmar estas singularidades, teniendo en cuenta la hipótesis sobre la luz que Kepler había propuesto.

    A pesar de que no existe un escrito de Spinoza sobre estas áreas que estudian la refracción de la luz, sus cartas son el ejemplo de su conocimiento y oficio como pulidor de lentes, desde el manejo de una mecánica de los cuerpos y la comprobación geométrica de los mismos. Quizás, siguiendo a Chaui (2020), es la luz otro ejemplo que justifica cómo la sustancia autorreguladora se irradia y expande hasta el infinito. Al mismo tiempo esta luz demuestra las cosas singulares que el ojo explorador puede experimentar, medir y explicar.

    La propuesta de Spinoza sobre la sustancia, los atributos y modos va de la mano con sus intereses en dióptrica, porque su perspectiva física y metafísica demostró cómo el dinamismo de autopropagación de las ondas luminosas y de los modos infinitos viajan indefinidamente en distintas direcciones. Spinoza, a través de herramientas experimentales y modelos geométricos, tuvo la posibilidad de conocer esta propagación continua de la luz y traducirla metafísicamente como la expresión de movilidad de los cuerpos en la realidad.

Conclusiones

En este artículo se expuso la perspectiva científica que Spinoza desarrolló en su obra para demostrar cómo sus investigaciones y conocimientos científicos se vincularon con sus principios metafísicos. La búsqueda de ideas claras y la renovación de una filosofía mantuvieron su compromiso por estar actualizado en debates científicos, experimentos, inventos, teorías y cosmovisiones que formaron al mundo moderno.

    En la filosofía de Spinoza el orden geométrico fue el método central para cavilar, de manera sintética, ideas claras y evidentes. El análisis al estilo de los geómetras que mantuvo en sus escritos le ayudó a organizar su estructura sobre la naturaleza, bajo ciertas influencias sólidas como la filosofía de Descartes, la definición genética de Hobbes, la herencia matemática de Euclides, sus experimentos personales y su fructífera relación intelectual con Huygens y Boyle. Esto le llevó a crear un sistema sobre los principios de la naturaleza, el conocimiento y las pasiones humanas, a partir de su necesidad de medir la magnitud de la naturaleza.

    La perspectiva mecánica jugó otro papel fundamental en su formulación filosófica para proponer un sentido de sustancia única desde las leyes física de la naturaleza. La existencia de la realidad como una máquina fue posible gracias a las teorías físicas sobre las leyes del movimiento y reposo de los cuerpos. Al analizar el comportamiento macroscópico y microscópico de la naturaleza propuso una filosofía que fue capaz de estar acorde entre una nueva definición de Dios y el universo que superaran los argumentos dogmáticos de la teología.

    Los conocimientos en dióptrica le dieron a Spinoza las bases para confirmar que su concepción del mundo puede tener una validez física si se controla el comportamiento de la luz y los objetos a través de la examinación de las lentes. También, para vincular su conocimiento sobre la autopropagación de la luz y la autorregulación de los modos (infinitos y finitos) de la sustancia. Estos estudios dan cuenta que Spinoza manifestó una admiración por los experimentos y las nuevas teorías en esta área de la óptica.

    Spinoza es un filósofo clásico y su obra da que pensar sobre la importancia de elaborar una filosofía científicamente informada. Su pensamiento es ejemplo de una lucha por la libertad de pensamiento, la búsqueda de verdades evidentes y la actitud intelectual para hablar abiertamente sobre temáticas que atravesaron el horizonte de su época. La riqueza de esta visión intelectual está demostrada a lo largo de su correspondencia epistolar, lugar donde expresó con franqueza el nuevo panorama y debate naturalista de su tiempo. Por lo que este artículo se desarrolló con la intención de exponer, dentro de los límites de la filosofía y de su historia, los modelos científicos que le ayudaron a pensar en una realidad absolutamente infinita y demostrar cómo la física fue capaz de renovar los fundamentos metafísicos de la modernidad.

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Zubiri, X. (2010). Cursos universitarios. Volumen II. Alianza Editorial-Fundación   Xavier Zubiri.

[1] En este escrito se cita la Ética demostrada según el orden geométrico de acuerdo al uso académico de siglas y abreviaturas utilizada en la edición y traducción de Pedro Lomba (2020), ejemplo: (E4p52e). Los demás textos de Spinoza son citados según la edición y traducción de Atilano Domínguez que sigue la edición de Carl Gebhardt.

[2] En estudios recientes sobre la perspectiva científica de Spinoza, puede decirse: “Spinoza’s immersion and evident interest in the world of natural philosophy is illustrated by his correspondence with Henry Oldenburg, the secretary of the Royal Society, and (indirectly through him) Robert Boyle; by his proximity to and regular contact with the Huygens brothers; by the known reports of his experiments; by his adoption of terminology inherited from Cartesian mechanics; by his lens-crafting; by his knowledge of optics (and with it state-of-the-art knowledge of microscopy and telescopes); by his debunking of reported miracles as signs of epistemic ignorance; by his attack on superstition and final causes; and by his library full of up-to-date works on natural philosophy” (Schliesser, 2017).

[3] El principio metafísico de responsabilidad física es un término construido por el reólogo Carlos Sierra Lechuga para expresar cómo la metafísica tiene que conocer y respetar aquello físico sobre lo que abordará. Actualmente, este principio lo ha desarrollado en proyectos como el Grupo de investigación científico-filosófica Realidad y Proceso o el Seminario permanente de reología. Sobre estos proyectos, véase el enlace: www.filosofiafundamental.com. Para Sierra Lechuga, la filosofía no puede desvincularse de los estudios de física, química, biología, medicina, etcétera, no con el fin de responder a cada una de estas disciplinas, sino en encaminar al filósofo a estar científicamente informado.

[4] Véase: “el papel que cumplen las matemáticas para Spinoza no es el mismo que para el positivismo de Comte: las matemáticas no se encuentran por encima de los demás conocimientos pues no otorgan racionalidad a todas las ciencias” (Alarcón Marcín, 2020, p. 114).

[5] Los modos se clasifican: modo inmediato infinito o esencia (movimiento y reposo, y entendimiento absolutamente infinito), modo mediato infinito o todo (figura total del Universo de la extensión e idea de la figura total de Universo) y modo finito o duraciones (cuerpos humanos y otros e ideas y mentes humanas). Véase la tabla de los modos de Alarcón Marcín (2020, p. 73).

[6] E3p6, p7, p8.

[7] Sobre los trabajos de los principios matemáticos y físicos de Galileo, puede afirmarse que: “Spinoza can be understood as the follower of Galileo who drew the ultimate consequences of the view that mathematical physics tells the truth about nature as obeying inexorable and immutable laws. Although Spinoza never quotes Galileo by name he surely knew of Galileo’s works in mathematics and optics, as evidenced in his letters” (Dijn, 2013, p.100). En las cartas de Spinoza y de sus remitentes, hay una apropiación de las teorías de Galileo, así como las de Kepler. Es el texto donde hay más ideas y discusiones científicas que políticas o éticas.

[8] Sobre el movimiento, “As with Galileo and Boyle, Spinoza accepts only one kind of motion” (Buyse, 2013, p. 50).

[9] Véase la discusión sobre la reintegración del nitro en Ep 5, Ep 6, Ep 11, Ep 13, Ep 14 y Ep 16.

[10] Esta disputa es un antecedente para la química moderna y su preocupación por explicar la naturaleza de los elementos químicos. Spinoza y Boyle aún no tenían las nociones básicas de los elementos químicos, sus sustancias elementales y fórmulas moleculares, ni tampoco de instrumentos que les ayudaran a explicar que la combustión del nitrato potásico se transforma en carbonato potásico, y este al añadirle ácido nítrico vuelve a convertirse en el compuesto químico de nitrato. Tener en cuenta la anotación de Domínguez sobre Ep 6, (2020, p. 74).

Spinoza, filósofo del infinito

Tame-Domínguez, C. (2020). Spinoza, filósofo del infinito. Círculo Spinoziano. 2(2), 96-106.

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Claudia Tame-Domínguez – Spinoza, filósofo del infinito

 

Resumen: El aporte de Spinoza a la comprensión del infinito descansa en tres aspectos fundamentales. El primero sitúa su reflexión en el marco de universo infinito que inaugura la filosofía moderna; el segundo es que la tipología del infinito es novedosa, pues permite un acercamiento a las teorías contemporáneas sobre el tema; y el tercero es la relación que se puede establecer entre los distintos tipos de infinito y la potencia o conatus. De tal manera que la exposición de este artículo permite relacionar un tema abstracto, el infinito, con la propuesta ética de Spinoza.

Palabras clave: Spinoza, infinito, conatus, filosofía moderna, ética

 

Abstract: Spinoza’s contribution to the understanding of infinity is based on three fundamental aspects. The first places its reflection in the framework of the infinite universe that inaugurates modern philosophy; the second is that the typology of infinity is innovative, because it allows an approach to contemporary theories on the subject; and the third is the relationship that can be established between the different types of infinity and the power or conatus. In such a way that the exposition of this article allows us to relate an abstract subject, the infinity, with Spinoza’s ethical proposal.

Key Words: Spinoza, infinity, conatus, modern philosophy, ethics

Consideraciones preliminares

El infinito es un concepto de larga data en la historia de la filosofía[1]. Ya desde los antiguos griegos, Anaximandro conceptualizó lo apeiron como aquella fuente primaria de la realidad en su conjunto y que en sí carecía de límites, era lo indefinido. El problema central es la aprehensión de algo que carece de límites y, por lo tanto, de forma. El infinito parece escapar a los intentos de racionalizarlo. Desde los intentos griegos de dotarlo de inteligibilidad, existía la preocupación de cómo dar cuenta de algo que en sí mismo era ilimitado. La preocupación anterior no estaba en el horizonte de Anaximandro, pues lo indeterminado es aquello que tiene la plasticidad de ser determinado de todas las formas posibles. El devenir del universo es un proceso de progresiva determinación. Sin embargo, pensadores posteriores se enfrentan a la dificultad de una falta de determinación como algo contrafáctico, contradictorio con la idea de una physis ordenada y jerarquizada; de ahí que el infinito no halle un lugar, o bien se considere como algo potencial. No es ocasión de este trabajo hacer un recorrido histórico de los distintos momentos por los que el infinito ha pasado en la historia de la filosofía y de las matemáticas, sino más bien plantear los problemas a los que se enfrenta nuestro autor para dar cuenta de ese concepto. Spinoza se puede llamar filósofo del infinito pues desde la apertura de la Ética el infinito es una categoría recurrente. El primer problema al que se enfrenta Spinoza es que el Dios de la superstición, el descrito en el Tratado teológico-político, es una proyección antropomórfica y por lo tanto limitada. Su reflexión se va a dirigir entonces a concebir un Deus sive natura sin relación alguna con las limitaciones de los seres finitos, un Dios infinito.

Alexander Koyré (2015) ha caracterizado la época moderna como el paso de un mundo cerrado a un universo infinito. La caracterización del mundo cerrado está referida a las distintas formas en las que se concebía el universo desde un punto de vista astronómico. Basta recordar la esfera de las estrellas fijas para hacer referencia a una imagen de los astros que estaba perfectamente limitada y jerarquizada. En esa concepción, el infinito se escapa de los intentos de domesticarlo mediante su inclusión en un esquema racional de pensamiento. Esa hostilidad al infinito desaparece en la época moderna, pues no solo se dota al infinito de inteligibilidad, sino que se convierte en un pilar fundamental del pensamiento. Es como si al dotarlo de límites el mundo fuera pensable como un todo ordenado. Luego el viraje se da cuando el infinito no es más algo impensable, sino tan racional como lo finito. Es un proceso paulatino y largo de apertura a un universo en el que cabe el misterio.

Spinoza, desde sus primeras obras, se ocupa del problema del infinito en el marco de la lectura crítica que realiza de la obra de Descartes (Spinoza, 1988), pues en ambos autores hay una identificación del infinito con la perfección y de ahí que sea una característica de la divinidad. El Dios de los modernos, para hacer referencia al título de la obra de José Luis Fernández Rodríguez (2008), pretende erigirse como una realidad suprema por encima de todo aquello que existe en el plano de la contingencia. De ahí que a mayor realidad le corresponda una carencia de límites. El Dios de Spinoza, será, entonces, lo absolutamente infinito y estará compuesto por un infinito de infinitos.

La tesis del presente trabajo es que Spinoza es capaz de dotar al infinito de inteligibilidad gracias a la tipología que realiza de este. Para lograr explicitar la mencionada tesis, se expondrá la introducción del infinito en la Ética y posteriormente se hará el análisis de los tipos de infinito que se describen en la carta XII a Meyer, para finalmente establecer una relación con la potencia o conatus, como concepto clave de la filosofía del holandés. En este punto es importante recordar que el motivo del filosofar es a un tiempo epistémico –quiere desentrañar la base de la idea verdadera– y ético –busca entender y proyectar la construcción de individuos y colectivos.

El infinito en la Ética

Durante la primera parte de la Ética es llamativo el uso constante del concepto de infinito, como una clave para delimitar a la sustancia y a Dios. La definición VI introduce el concepto: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. Inmediatamente en la explicación de la misma proposición explica la diferencia entre lo absoluto y lo referido al género.[2] Aquí se plantean dos tipos de infinito: el absoluto, que carece de negación alguna, y lo que es infinito de acuerdo a una o unas características, lo que corresponde al infinito en su género. “Siempre ha parecido a todos que la cuestión del Infinito es la más difícil y que es incluso un problema inextricable; y por ello no distinguieron entre aquello que resulta ser infinito por su naturaleza o en virtud de su definición, y aquello que carece de límites, no ya en virtud de su esencia, sino en virtud de su causa” (carta XII a Eodewijk Meyer). En la cita anterior se plantea la diferencia entre el infinito que solo corresponde a Dios en tanto causa sui y el infinito de los atributos que lo son en virtud de que expresan la naturaleza divina. O infinito en sí e infinito en su género. En el primer caso se trata de la expresión de la naturaleza misma de Dios, que contiene toda la realidad de forma actual. Dios es infinito, pues en él están contenidas todas las determinaciones de los modos finitos e infinitos. En cambio, la infinitud de los atributos se refiere a un infinito limitado a aquello que expresa el mismo atributo, la extensión o el pensamiento. Es llamativo que en la concepción de Spinoza hay la posibilidad de concebir un infinito mayor que otro: el infinito divino es mayor al infinito de los atributos.

En la misma epístola, continua: “No distinguieron entre lo que se llama infinito por carecer de límites y aquello cuyas partes no pueden ser determinadas, ni explicadas por ningún número”. El tercer tipo de infinito es simplemente el que carece de límites, como una numeración. El conjunto de los números naturales es infinito en este sentido. En cambio, el cuarto tipo se refiere a aquello que es indeterminable al ser imposible numerarlo, como el número de cuerpos existentes en el presente o en la eternidad. Son infinitos porque no pueden ser expresados en una cifra concreta. Finalmente, aclara: “un infinito puede ser concebido sin vicio lógico como mayor que el otro y cual no lo puede ser”. Esta concepción es particularmente adelantada a su época, pues es una de las concepciones que se utilizan en la época actual para entender el infinito matemático. Por ejemplo, el conjunto infinito de los números naturales es mayor que el infinito de los números naturales pares, sin que ello implique contradicción. Aun cuando se ha recurrido a ejemplos de los conjuntos de los números, esto aplica al entendimiento de los atributos, pues ambos de los cognoscibles son infinitos, pero parte de un infinito mayor que es el de la totalidad de los atributos. De lo anterior: “La Eternidad y la Sustancia no pueden concebirse sino como infinitas; y no pueden sufrir ninguna de estas alteraciones sin que su concepto quede, por ello, simultáneamente destruido”. Las alteraciones consisten en tratar de establecer diferencias de magnitud entre ellas y dividirlas en partes, esto último en el caso de la extensión. Entonces, para comprender de manera adecuada la sustancia en el sentido spinozista, se debe partir de su concepción de infinito, como infinito en acto.

Uno de los aspectos del infinito que presentan mayor dificultad en su interpretación es el de la unidad de la sustancia. La claridad con que se deben distinguir los atributos y la carencia de influencia uno sobre otro implica un obstáculo de interpretación que es reconocido por el propio Spinoza cuando dice: “Toda substancia es necesariamente infinita” (EIPVIII) y en el escolio 2 de la misma proposición agrega:

No dudo que sea difícil concebir la demostración de la proposición VII[3] para todos los que juzgan confusamente las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cómo se producen las cosas.

Esas primeras causas deben llevar a la ausencia de limitación, pues es la modificación la que es limitada, pero no la sustancia misma. La sustancia se expresa en un infinito número de determinaciones, pero ella, concebida en tanto que tal, es la fuente de las modificaciones o determinaciones, pero no estas. Entonces, no puede haber creación, pues implicaría una limitación de la realidad previa a la creación; es decir, habría más realidad después del acto creador. La sustancia existe fuera del tiempo, es eterna, no existe para ella un antes y un después, simplemente es. Del mismo modo, tampoco emanación, ya que esta llevaría a la misma limitación del caso anterior.

¿En qué consiste la unidad de la substancia? La unidad es problemática no solo porque se entiende con la base de un infinito concebido por el entendimiento, sino porque no es evidente la unidad que deriva del entendimiento que percibe en Dios un infinito número de atributos, que se distinguen de manera real entre ellos y una unidad que es igualmente real y verdadera. A lo anterior hay que añadir que en la tradición de la filosofía lo infinito no puede ser equivalente a la perfección, pues es indeterminado. La concepción de Spinoza se separa de esa tradición y postula formas del infinito que más bien se acercan a conceptos posteriores, como los utilizados en las matemáticas del siglo XX. La unidad debe concebirse como una dónde los atributos y los modos son simultáneos, autónomos y heterogéneos. Es una unidad compleja a partir de la declaración de constar de infinitos atributos. Esta perspectiva sobre la unidad resultó chocante para la época, pues bajo la influencia platónica y neoplatónica se considera que lo homogéneo supera a lo heterogéneo en perfección. Basta recordar la insistencia en astronomía de reducir a los astros y sus movimientos a la figura del círculo, la esfera y el movimiento circular uniforme.

La forma en que se introduce la sustancia, sus atributos y sus modos en este sentido del infinito es genética. Con esto, nuestro autor quiere mostrar de forma paralela cómo se entiende desde la perspectiva del entendimiento, en tanto capacidad de formar conceptos verdaderos y como síntesis de lo que es la realidad en sí. Para ello el entendimiento debe desprenderse tanto del concepto de emanación, como del de creación. Lo que aparece, entonces, es una concepción genética en la que la conformación del infinito de los infinitos es simultánea. Se debe notar que el tiempo es una forma de pensamiento propia de la imaginación. Esta simultaneidad está concebida desde el punto de vista de la eternidad: “como una posición simultánea de principios correlativos y complementarios en el seno de una estructura ontológica: tal es la relación de inmanencia del todo a sus constituyentes y de los constituyentes al todo” (Lespade, 1991, p. 321). El concepto clave es simultaneidad. La simplicidad queda excluida en tanto los atributos son inconmensurables entre sí. Es una unidad de lo heterogéneo. Los atributos no se “fusionan” entre sí, ni tampoco se suman. La unidad es en acto, siempre presente.

La unidad de los infinitos –infinito en sentido absoluto de la sustancia e infinitos en su género para los atributos– no es una unidad simple, es decir, no refleja un ser homogéneo y continuo, sino una unidad compuesta en la que la infinita capacidad productiva de la sustancia es capaz de expresarse en atributos que son distintos entre sí. De lo anterior se infiere que la extensión y el pensamiento tengan lógicas propias y autónomas, y no se influyan mutuamente.[4]

 

La tipología del infinito, carta XII a Meyer

Como se ha mostrado más arriba, Spinoza distingue varios tipos de infinito. Se han analizado cuatro tipos que corresponden al infinito en sí. A lo que hay que añadir que hay una forma conceptual del infinito concebido por el entendimiento y el infinito de la imaginación. En el primer caso estamos hablando de pensamiento en acto que distingue entre la unidad de lo real, la substancia, que al carecer de limitaciones es infinita de forma absoluta, mientras la divisibilidad infinita solo se da en términos de los modos. En cambio, el infinito desde la imaginación concibe cada “partición” como real. En la llamada Carta del infinito, la ya citada epístola XII dirigida a Meyer, explica:

Cuál es el impulso natural que nos hace tender con tanta fuerza a dividir la sustancia extensa… os responderé que concebimos la cantidad de dos maneras: o bien de forma abstracta y superficial, en cuanto reside en nuestra imaginación por obra de los sentidos; o bien como sustancia, lo cual sólo se puede hacer mediante el entendimiento.

Spinoza, en contra de las concepciones religiosas, concibe a Dios como material. La imaginación está limitada a concebir un conjunto de “partes”. Una vez que se presentan esas “partes” como reales es imposible pensar a la extensión como unitaria en tanto atributo divino.[5] Cuando se concibe el infinito por la imaginación, se nubla el entendimiento y no es posible pensar en la materia en tanto que atributo infinito. Se piensa como un trozo cualquiera de materia que es susceptible de división. A esta forma imaginaria le repugna la extensión como atributo.

El infinito como esencia de la divinidad y de sus atributos es la misma potencia de afirmación de lo real y el fundamento de su capacidad, nuevamente infinita, de producir. Es la perspectiva de la totalidad. En los modos, esa capacidad productiva remite a su causa, la sustancia. Los modos no son esencialmente infinitos; lo son porque su existencia descansa en la ausencia de limitación de Dios. De lo anterior se infiere que a pesar de que los modos no existen en sí, ni necesariamente, en términos spinozistas su esencia no implica su existencia: “por consiguiente, competerá a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita” (EIPVIIId). Dado que los modos son innumerables, encuentran su límite en su propia definición; del mismo modo que, en la interacción entre otros modos que son distintos del primero, esta última es una limitación externa.[6] El modo puede ser divisible según la duración o la magnitud (Lespade, 1991, p. 343).

El infinito también puede distinguirse como de existencia o de esencia. El primero designa la ausencia de una limitación intrínseca. De esta concepción es que deriva el conatus como esfuerzo por perseverar en la existencia. El infinito de existencia es siempre la expresión de la causa sui. El infinito de esencia significa una ausencia de limitación externa. Ella concierne a una esencia o naturaleza en tanto que totalidad sin nacimiento, perfecta y absoluta, es decir, una naturaleza simple que se concibe por sí, como el pensamiento o el entendimiento (Lespade, 1991, p. 331). Un infinito de esencia le corresponde a la perspectiva de la sustancia o de los atributos, que contienen en sí todas las modificaciones posibles, en tanto contenidas en su naturaleza. Esta es la causalidad inmanente de los modos. Es esta causalidad no lineal la que signa la aparición de los afectos en el pensamiento humano y la que determina en términos de potencia o impotencia. Del mismo modo, es la causalidad que determina el comportamiento de los fenómenos naturales y que es necesario conocer si queremos establecer una relación de productividad con el entorno y no de destrucción de nuestra propia esencia singular.

Si la tesis primera que se sostiene en la Ética es la existencia de una única sustancia, entonces está hablando de un infinito extensivo. Es decir, de un infinito que abarca todo lo que su naturaleza contiene intrínsecamente. Las categorías modales que permiten complementar lo expuesto sobre el infinito se desarrollan en la proposición XXXIII de la parte primera: “Se llama necesaria a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa” (EIPXXXIIIe1) De lo que se sigue que el orden de la naturaleza en su conjunto es necesario. Así el infinito extensivo es la manera en la que opera la necesidad divina.

Es la necesidad la que nos permite concebir los atributos como una realidad intrínsecamente infinita. Es una realidad comprehensiva y, al interior de esta, los modos se presentan como limitados, tanto por su esencia, como por las relaciones causales. La comprensión genética de la substancia, sus atributos y sus modos requieren del pensamiento activo al que hace referencia Macherey:

El esfuerzo de comprensión que se requiere de parte del lector no reviste la mirada de una sumisión formal y pasiva, ésta sólo se puede desarrollar a través de la intervención de un pensamiento activo; es decir, de un pensamiento en acto, que se dé a sí mismo los medios para acceder a la inteligibilidad global del texto (Macherey, 1998, p. 5).

De esta manera, concebir activamente el infinito intensivo del texto equivale a aprehender la realidad desde la perspectiva de Spinoza. El desarrollo genético requiere de un pensamiento en acto sobre la totalidad. Pensar el infinito desde el pensamiento activo implica concebirlo simultáneamente como el modelo de la esencia de Dios, al mismo tiempo que es la expresión del punto de vista de la eternidad. Desde otro punto de mira, el todo es la simplicidad de un atributo y la heterogeneidad del conjunto de los atributos. “El todo se funda por interiorización de las diferencias y descansa sobre la precomprensión de un medio ontológico como campo extensivo infinito y comprehensivo de sus diferencias” (Lespade, 1991, p. 344). Este todo que parece aprehender a un tiempo la identidad y la diferencia, también señala que la potencia humana, inherentemente unida a esta totalidad, se da en función de las relaciones internas entre los diversos conjuntos de seres.

El infinito como una característica de la existencia significa que Dios está dotado de un contenido preñado de infinitud en su capacidad de expresarse en infinitos modos, por lo que tiene un poder determinador y un contenido determinante (Lespade, 1991, p. 327). Este infinito intensivo es el origen del conatus, que actúa tanto en lo absoluto como en los modos finitos. La potencia que se expresa en el entendimiento no solo es una parte del entendimiento infinito como atributo divino, sino que es el fundamento del acceso a la verdad.

El infinito como esencia es indivisible y, por lo tanto, es también un infinito extensivo. Es una totalidad que engloba. En el interior de este, se encuentran los modos finitos, limitados, pero no exteriores. Así, el conatus en el ser humano es limitado, pero capaz en su entendimiento de concebir la unidad y la potencia de Dios.

Infinito como potencia, a modo de conclusión

El problema del infinito tiene relación con una de las categorías fundamentales de la propuesta filosófica de Spinoza: la ontología del conatus. Esta fuerza que impele a todos los singulares a seguir existiendo es parte de una infinita red de relaciones. Todas ellas derivan de las maneras en que Spinoza concibe al infinito. En estas hay una “positividad” que será legada a los modos finitos y con ellos al ser humano. Además, tiene implicaciones sobre los tres géneros de conocimiento, que solo se pueden comprender en las relaciones del pensamiento con la totalidad: “El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más” (EIPXXX). Como en Spinoza no hay creación ni emanación, entonces el pensamiento como atributo divino es infinito en acto. No hay una reflexión previa a la acción divina sobre las cosas. En tanto que atributo, el pensamiento es en acto. Es importante subrayar que esto opera tanto para las cosas finitas, como para las infinitas. En palabras de Pierre Macherey (1998, p. 186): “El intelecto… ‘es el acto mismo de comprender’ (intelectio), del que Spinoza dice que tenemos una percepción inmediata, asociada a la práctica efectiva que tenemos, fuera del que nos es imposible llegar a un ‘conocimiento’ (cognitio) de la potencia del intelecto”. Entonces, el intelecto en acto podría entenderse como la totalidad de los pensamientos humanos, pues en tanto actos solo le pueden corresponder al ser humano. El pensamiento como atributo divino refiere al pensamiento humano en Dios. Se puede ver claramente que, cuando se trate del ser humano, entonces habrá modos en los que el pensamiento de un individuo singular, un grupo o una comunidad actualizan la potencia de las relaciones dadas por el pensamiento divino. Pensamiento y conatus tienen una relación de dependencia. El ser humano es finito; sin embargo, puede paliar esa finitud en la medida en que su potencia se coordine con otras potencias, igualmente finitas, para alcanzar un trozo de la infinita potencia de Dios para actuar. Es en ese incremento de potencia que el ser humano se acerca a la experiencia de la eternidad.

Referencias

Bodei, R. (1997). Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. México: Fondo de Cultura Económica.

Bove, L. (1996). La Stratégie du conatus, affirmation et résistance chez Spinoza, París: Vrin.

Deleuze, G. (1986). Las cartas del mal. México: Folios.

(1975). Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona: Muchnik.

(1984). Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets.

Fernández Rodríguez, J. L. (2008). El Dios de los filósofos modernos, de Descartes a Hume, Madrid: EUNSA.

Koyré, A. (2015). Del mundo cerrado al universo infinito. México: Siglo XXI.

Lærke, M. (2009). Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et l’ontologie de la puissance de Spinoza. Revue Philosophique de la France et de l’Étranger 199(2). 169-190.

Lespade, J. M. (1991). “Substance et infini chez Spinoza”, en Revue de Métaphysique et de Morale, año 96. No. 3

Macherey, Pierre. Introduction a l’Étique de Spinoza, La premier partie, la nature des choses. (1998) Paris: PUF.

Spinoza, B. (s/f). Correspondencia completa. España: Hiperión.

— (1987). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza.

— (1990). Tratado breve. Madrid: Alianza.

— (1990). Tratado de la reforma del entendimiento. Madrid: Alianza.

— (1990ª). Principio de filosofía de Descartes Madrid: Alianza.

[1] José Ferrater Mora (1965, pp. 940 y ss.) distingue los siguientes sentidos del concepto infinito: “(1) el infinito es algo indefinido, por carecer de fin, límite o término; (2) el infinito no es ni definido, ni indefinido, porque con respecto a él carece de sentido toda referencia a un fin, límite o término; (3) el infinito es algo negativo e incompleto; (4) el infinito es algo positivo y completo; (5) el infinito es algo meramente potencial: está siendo, pero no es; (6) el infinito es algo actual y enteramente dado”. La primera acepción es la que más se acerca a lo apeiron de Anaximandro.

[2] Aquí el término género se usa en el sentido muy próximo al aristotélico:

Tales son las diversas acepciones de la palabra género. Se aplica, pues, o a la generación continua de los seres que tienen la misma forma, o a la producción de una misma especie por un primer motor común, o a la comunidad de materia; porque lo que tiene diferencia, cualidad, es el sujeto común, es lo que llamamos la materia. Se dice que hay diferencia de género, cuando el sujeto primero es diferente, cuando las cosas no pueden resolverse las unas en las otras, ni entrar todas en la misma cosa. Y así la forma y la materia difieren por el género, y lo mismo sucede con todos los objetos que se refieren a categorías del ser diferentes (recuérdese que el ser expresa, ya la forma determinada, ya la cualidad, y todas las demás distinciones que hemos establecido precedentemente): estos modos no pueden efectivamente entrar los unos en los otros ni resolverse en uno solo (Aristóteles, Metafísica, libro V, 28).

Si bien las diferencias entre la concepción del estagirita y del holandés merecen un escrito aparte, se mantiene la diferencia expresada más arriba con relación al punto de vista del absoluto, como totalidad y el punto de vista del género, que haría referencia a características particulares de entes que se agrupan, como en conjuntos. En Spinoza, la causalidad desde la perspectiva de la divinidad es eterna, sin tiempo, sin principio ni fin.

[3] “Una substancia no puede ser producida por otra cosa” (EIPVII).

[4] Lespade señala que la concepción genética de Spinoza se aleja de pensar a los atributos como “una procesión ontológica instaurada en una organización jerárquica entre esencias, es más bien, como una posición simultánea de principio correlativos y complementarios en el seno de una estructura ontológica: tal es la relación de inmanencia del todo a sus elementos y de los elementos al todo” (Lespade, 1991, p. 321, traducción propia).

[5] De la manera en que se concibe la divisibilidad en la imaginación, nacen el tiempo y la medida, que no son formas de concebir la sustancia en sí, sino modos de pensar. Es llamativo que Spinoza los denomina, además de modos de pensar, entes de razón o recursos de la imaginación, lo que refleja qué son conocimiento, pero que en tanto se utilizan como categorías para entender la totalidad pierden su capacidad explicativa, en la que es imposible pensar el infinito de infinitos en acto. En cambio, si se les considera creación de la imaginación, se convierten en recursos para explicar las relaciones entre otros entes igualmente imaginados y que nuestro autor coloca dentro del pensamiento matemático.

[6] De ahí que la muerte sea algo siempre externo al ente singular, como se verá más adelante.

Lugares comunes: Análisis de la influencia de Francisco de Quevedo y el Barroco español en la obra de Baruch Spinoza

Sánchez-Prado Olivares, M. (2019). Lugares comunes: Análisis de la influencia de Francisco de Quevedo y el Barroco español en la obra de Baruch Spinoza. Círculo Spinoziano. 2(1), 56-69.

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Lugares comunes: Análisis de la influencia de Francisco de Quevedo y el Barroco español en la obra de Baruch Spinoza

Mario Sánchez-Prado Olivares

 

Resumen: El presente artículo, “Lugares Comunes”, tiene como objetivo analizar los planteamientos filosóficos de Francisco de Quevedo y Baruch Spinoza, con el fin de demostrar una posible influencia de Quevedo hacia Spinoza. Para comenzar desarrollaré un concepto acuñado en 1927 por Carl Gebhardt, espíritu barroco. Una vez establecido una delimitación conceptual, analizaré los diferentes planteamientos filosóficos dentro de las obras El mundo por dentro de Quevedo y la Ética de Spinoza. Para ello, primero estudiaré qué entiende Quevedo por sueños y si esta novedosa forma de ensayo está ligada a su filosofía. En segundo lugar, desarrollaré las ideas de mundo o sustancia, temporalidad, conocimiento y sujeto en ambos autores. Finalizando con los puntos en común de ambos planteamientos filosóficos a modo de conclusión.

Palabras clave: Spinoza, Quevedo, espíritu barroco, temporalidad, sustancia.

 

Abstract: “Common Places” is an article with the aim of analyzing the philosophical approach in Francisco de Quevedo y Baruch Spinoza to show the possible influence that Quevedo has in Spinoza. To begin, I will develop a concept coined in 1927 by Carl Gebhardt, baroque spirit. After stablishing and defining the concept, I will analyze the different philosophical proposals in the works El mundo por dentro by Quevedo and the Ethics by Spinoza. In this way, I will firstly study Quevedo’s understanding of dreams and if this new form of essay is tied to his philosophy. Secondly, I will develop the ideas of world or substance, temporary nature, knowledge and subject in both authors. To conclude, I will analyze the common points in both philosophical proposals.

Key Words: Spinoza, Quevedo, baroque spirit, temporary nature, substance

Las trasformaciones dentro de la Historia no se producen de forma radical. Si hacemos un estudio detallado, vemos cambios graduales que no atienden a ningún fin preestablecido fuera de instancias humanas, sino a un conjunto de necesidades que en su desarrollo se han ido enraizando en la vida cotidiana. El paso del Renacimiento al Barroco es una de estas trasformaciones, donde podemos encontrar elementos que obedecen a lógicas renacentistas y otros a lógicas barrocas. El resurgimiento del estoicismo, y más concretamente de Séneca de la mano de Justo Lipsio, es un claro ejemplo. Filólogo y humanista flamenco, fue uno de los primeros en estudiar y comparar las diferentes escuelas helenísticas y afirmar que el estoicismo no solo no se opone al cristianismo, sino que supone una preparación excelente. Así vemos como Séneca nos sirve de puente entre dos épocas, viendo como esas trasformaciones se producen de una forma gradual.

  Sin embargo, debemos de ser conscientes que al hablar de trasformaciones de época ha de haber elementos novedosos con respecto a la anterior. Mientras que en el Renacimiento hablamos de una filosofía de lo finito, en el Barroco nos encontramos con una filosofía de lo infinito, dividida en tres categorías: informa, sustancialidad o mundo y potencialidad (Gebhardt, 1929, p. 323). La categoría informa hace referencia a una negación de los límites. En la estética renacentista apreciamos un arte eminentemente escultórico, donde los espacios brotan de los cuerpos y quedan limitados a ellos. En el Barroco la escultura se hace en un sentido pictórico, al entenderse como el mejor vehículo con el que despertar la ilusión de lo infinito. Desde la categoría sustancialidad entendemos un mundo compuesto por una pluralidad de partes, las cuales no atienden a ningún armónico preestablecido que deba ser descubierto. Es un mundo infinito atravesado por la distinción de esencia y apariencia desde donde debemos partir para poder alcanzar el verdadero conocimiento. Y la tercera categoría indica que el mundo solo puede aparecerse potencialmente, pues si se manifestase de forma actual perdería toda condición de infinitud.

  Otra plasmación del cambio de pensamiento en el siglo XVII es el abandono de los fundamentos estéticos renacentistas. El Renacimiento destaca por una interpretación fiel de la realidad a través de una teoría del arte basada en el principio clásico de mímesis. En el Barroco, sin embargo, el arte es entendido como una artificialidad consciente basada en una teoría de la representación autónoma de la cosa representada, teniendo la capacidad de producir efectos sensibles, tanto afectivos como cognoscitivos, donde se potencializa la visión infinita del mundo. Se produce de este modo un distanciamiento entre lo representado y la obra de arte, provocando un doble efecto: una manifestación del objeto mediada y no en sí y un sujeto que no es pasivo frente al conocimiento de la realidad a través del arte, sino con un papel activo. “L’enjeu du dispositif de représentation est toujours double: sujet/objet” (Ansaldi, 2001, p. 22). Y el engaño se convierte en uno de los elementos centrales dentro del pensamiento barroco, pues consigue un “ocultamiento” del objeto. La vida no es más que engaño, calle Mayor del mundo, y se necesitan una serie de herramientas para poder enfrentarse al mundo y actuar de la forma más precisa, tanto en la vida como en la política.

  Otro elemento de ruptura es la concepción teatral de la realidad, ya sea como manifestación artística o como manifestación pública, distinguiéndose a su vez en los niveles civiles y religiosos. El mundo como teatro tiene un carácter transitorio. El papel asignado a cada individuo, con el que goza o sufre, es relativo. De modo que, si hoy gozas, mañana puede que sufras. Las apariencias, por tanto, adquieren un valor ontológico porque el mundo se muestra como algo equívoco dentro del devenir. Y ese continuo descentrado da lugar a la apertura hacia el infinito a través de la función alegórica. Hay un imaginario donde prevalece la idea de movimiento y simulación. “Con todas estas implicaciones, el tópico del “gran teatro del mundo” se convierte en el resorte de mayor eficacia inmovilista: no hay porqué levantarse en protesta por la suerte que a uno le haya tocado, no hay porqué luchar violentamente por cambiar posiciones asignadas a los individuos, ya que de suyo, en el orden dramático (no geométrico, al modo de una órbita o ciclo) está asegurado la rápida sucesión de los cambios” (Maravall, 1981, p. 320).

  Y de ahí que dentro de la cultura barroca se produzca una gran fascinación por lo pictórico, en detrimento de lo real, produciendo una desvalorización de numerosos artículos antes indispensables en toda colección, como pueden ser curiosidades naturales, rarezas etnográficas, etc. Ello desemboca en un interés por acumular cuadros sobre estos objetos, es decir, hay una acumulación de capital mimético. Se trata de una nueva forma de apropiación de la realidad: los objetos mismos son sustituidos por cuadros que versan sobre esos objetos. Y la nueva forma de coleccionismo provoca una paulatina pérdida del anclaje con la realidad, desembocando en un ensimismamiento de la densidad ontológica de las cosas hasta volverlas, de alguna forma, ilusorias, aparentes. El mundo deja de ser real y pasa ser una mera representación.

  La consecuencia principal de este nuevo enfoque ontológico es un distanciamiento de las imágenes con respecto del mundo de las cosas mismas. Produciendo un desarrollo de las formas de expresión visual diseñadas para explorar el cada vez más frágil vínculo entre el plano de lo real y el plano de lo aparente. Es decir, hay una mayor pérdida de confianza en los sentidos, alimentada por el amplísimo elenco de estrategias para revelar su falibilidad. El mundo se ve como algo débil, necesitado de grandes alegorías para amplificar y exaltar su verdad. Así, de una forma muy resumida, vemos lo que en 1927 Carl Gebhart denominó espíritu del barroco (Gebhardt, 1929).

  1. El sueño como vehículo de ideas

El sueño en la literatura barroca es fruto de una actividad cognoscitiva que se presenta como la plasmación literaria de la apariencia instalada en la vida cotidiana, debido a la tesis de que la vida, como el sueño, es una forma más de apariencia dentro del devenir del mundo. Es decir, la realidad no es más que una ficción funcional, donde las escenas fundan un poder a partir del cual el sujeto no es más que un soporte y, al mismo tiempo, nada queda fuera de esa ficción. Sus contenidos son atravesados por la actividad racional del sujeto soñador, siempre en perspectiva con la realidad, al entenderse que bajo las funciones escénicas se da la permanencia del devenir, produciendo en el horizonte la potencialidad de llegar a comprenderlo a través de la actividad racional del sujeto soñador y su capacidad para actuar. El sueño escapa a la locura. Mientras que la locura es la demostración fehaciente de una comprensión errónea de la realidad al creerse que la mera experiencia nos otorga conocimiento, el sueño “halla su sentido de su presente y de su futuro sujetando su libertad a las necesidades del mundo” (Ortega, 2014, p. 46). La experiencia onírica permite relacionar verdad y apariencia en el devenir constante del mundo, manteniendo la dualidad latente de la mentalidad barroca.

  El autor que escribe un sueño no exige que se acepte el relato por su propia autoridad ni de la que quien se lo comunica, ni tan siquiera exige que se tenga por autentica la ensoñación. Lo que relata tiene que ser aceptado por la propia fuerza persuasiva que produce lo representado porque el sueño es el portador de las significaciones humanas más profundas, poniendo al descubierto la condición originaria del ser humano. Convertir la vida en sueño supone convertir la vida en aquello que es: la confusión de verdad y apariencia, pudiendo ser desenmascarada a través de la actividad racional. Quevedo, con sus Sueños, proyecta al lector un mundo onírico lleno de alegorías potencialmente enlazables con la realidad. No de una forma explícita, sino más bien, usando la táctica del velado con la que producir un enmascaramiento del mundo desde donde el lector tiene que partir. De este modo, no escribe simplemente un relato literario, sino más bien un tratado moral en el que debe deducir todas las consecuencias morales latentes y convirtiendo la expresión literaria onírica en el mejor elemento con el que desplegar la potencialidad del mundo porque el sueño no es más que una instancia mudable y cambiante en la que las cosas son apariencia.

  1. La temporalidad en Quevedo y Spinoza

Al comenzar El mundo por de dentro Quevedo nos presenta un escenario lo más amplio posible, formado por multitud de personajes y lugares. Es un mundo “mesón”, donde en el ir y venir de las gentes que se reúnen en un breve espacio temporal forman una imagen que desarrolla la idea de una existencia atravesada por mentiras y engaños. Un mundo en constante cambio. Es decir, atravesado por el movimiento: “es nuestro deseo siempre peregrino en las cosas desta vida, y así con vana solicitud, anda de unas en otras, sin saber hallar patria ni descanso” (Quevedo, 1973, p. 17). El movimiento es el elemento a partir del cual se enlazan las demás ideas que se desarrollan en los Sueños: nociones de cambio, mudanza, variedad, caducidad, restauración, trasformación, circunstancia, ocasión, etc. El movimiento, de este modo, es una especie de fundamento donde todo elemento del relato se encuentra inmerso de una manera u otra, llagando a determinarlo a través de sus propias acciones o por las acciones de los demás.

  La mudanza, como consecuencia lógica, es otra de las tesis en las que se sustenta el pensamiento quevediano, tanto a nivel individual como de conjunto. Todo muda, las cosas, los seres humanos, sus pasiones y caracteres, sus obras. El ser humano es un transeúnte entre los modos de lo real cambiante y movedizo. Y tiene el deber de abordar un estudio para saber qué es lo que permuta y qué es lo que permanece. No hay un instante del que se pueda decir con total seguridad que eso es así porque todo escapa, quedando Quevedo en una búsqueda de lo que permanece para deducir leyes que puedan ser utilizadas en la comprensión del mundo.

  Heráclito decía que nunca nos bañamos en el mismo río, pero sí que nos bañamos dos veces en agua. El elemento que permanece es el agua. En Quevedo el denominador común es el tiempo, pues todo en el permanece y se corrompe. “Todo lo piensa en relación a él” (Maravall, 1981, p. 384). La temporalidad le permite entrar de lleno en el proceso dinámico de las trasformaciones anteriormente mencionadas. Las imágenes que en el mundo se suceden responden a la conciencia de un paso ininterrumpido, aniquilador de las cosas. Pero a su vez no deja de ser una fuente de verdad y fecundidad. Sin embargo, al entender que su abordaje completo es imposible, nos revela una serie de circunstancias que conforman el conjunto de relatos Sueños. Es decir, no es posible enfrentarse a la inmensidad de la temporalidad, a no ser que sea de una forma parcelaria o circunscrita a determinados aspectos de la vida cotidiana. Entendemos así la causa por la que los Sueños son como pequeños cuadros, viéndose en El mundo por de dentro cuando solo se mueve por la calle de la Hipocresía.

  Spinoza, a tenor de lo explicado, se encuentra en un posicionamiento bastante parecido. En el libro I de su Ética llama Dios al conjunto originario de todas las posibilidades, es decir, se trata de una sustancia infinitamente determinativa. Sin embargo, afirmar que lo originario es lo infinito equivale a afirmar que no hay propiamente una idea originaria. Dios no puede ser más que autogénesis, pues precisamente al no estar determinado su contenido, como sucede en un modo a través de su causa eficiente, de ello se dice que no hay contenido u orden concreto. Hay una radical indeterminación horizontal. La causa sui supone una universalización que permite una nueva concepción del fundamento de la realidad misma al poder desplegarse sin restricciones toda su potencialidad. Dios puede actuar no solo como causa emanativa, sino también permanece en él todo lo producido. El mundo está en Dios y Dios está en el mundo.

Solo puede existir una sola sustancia absolutamente infinita que posea todos los atributos y sus productos sean los modos de ser. Todo pasa por un plano “fijo” que permite la total movilidad. Es fundamentos sí, pero un fundamento en devenir del que emerge la potencialidad. La sustancia es una realidad inagotablemente productora y multiplicadora. Es el concepto griego de physis. Su potencialidad se despliega a través de un entramado determinativo que obliga a definir cualquier existente como una composición determinativa interna de la sustancia, tal y como viene expresado en la proposición veintiocho de la parte primera: “Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito” (Spinoza, 2014, p. 97).

El ser es la sustancia absolutamente infinita y no hay otra cosa que lo pueda ser pues ella es única. Univocidad de la sustancia y, por tanto, univocidad del ser. Además del ser en cuanto ser, hay otro nivel sobre el cual el ser se dice: el ente, el existente, el modo de ser. El ser se dice de lo que es, por eso el ente no es una sustancia o un atributo, puesto que la sustancia es el ser y los atributos los elementos del ser. “Si hay univocidad del ser, si es lo uno lo que depende del ser y no el ser lo que depende del uno; si no hay más que el ser y aquello de lo cual el ser se dice; y si aquello de lo cual el ser se dice, lo contiene desde el punto de vista de la inmanencia” (Deleuze, 2008, pp. 44-45).

De la sustancia infinitamente determinativa, como elemento del que hemos afirmado que brota toda potencialidad, podemos afirmar que tiene un aspecto más del que Spinoza no habla, pero se encuentra latente: el tiempo. Sin embargo, no debemos entender esa temporalidad de un modo netamente moderno, es decir, una temporalidad radicalmente separada de las cosas o como que la sustancia se reduce a temporalidad. Sino que se trata de una temporalidad inherente a las cosas. Una temporalidad como despliegue de los modos de ser que se da en la red infinitamente determinativa. Los modos de ser dan como resultado el orden temporal. El tiempo se da en y a partir de las cosas. De este modo nos encontramos con el mismo fundamento ontológico en el que se mueven Quevedo y Spinoza: la temporalidad inherente al propio mundo.

  1. La construcción del sujeto

Una vez establecidos los elementos del mundo tanto en Quevedo como en Spinoza, tenemos que establecer cómo los existentes se relacionan. Para Quevedo todo ser humano nace ignorante y si algo supiera, deber ser sospechado. Y la única forma de avanzar en el conocimiento es dudar de todo conocimiento anterior. También hay personas que no saben nada, pero estudian para saber. Tienen buen deseo, pero mala actividad porque solo van a aprender cómo de ignorantes son ante la verdad. Luego hay otro tipo de personas que ni saben ni estudian, pero creen saberse sabios. Quevedo dirá que a ellos hay que envidiarlos por su ocio y satisfacción, pero “llorarles el seso” (Quevedo, 1973, p. 14). Se encuentran a su vez los que dicen no saber nada porque piensan que saben algo de verdad, es decir, aquellos que no dicen lo que saben para ocultar su ignorancia. Y por último está el grupo en el que se halla Quevedo, los peores, los que “no saben nada ni quieren saber nada ni creen que se sepa nada, y dicen de todos que no saben nada y todos dicen dellos lo mismo y nadie miente” (Quevedo, 1973, pp. 14-15). Es decir, al inicio de El mundo por de dentro encontramos un escepticismo metódico con el que comenzar a pensar. Pues no es que Quevedo niegue el conocimiento, sino que niega el conocimiento del mundo de una forma preliminar, ya que a lo largo del sueño se verá cómo se va alcanzando.

  Para Spinoza todo ser humano piensa (Spinoza, 2014, p. 127). Pensar no quiere decir que se piense adecuadamente o inadecuadamente o se tengan conocimientos previos. Nada de eso. Tan solo que piensa, que tiene capacidad intelectiva. Pero esta afirmación se encuentra dentro de la axiomática y no ha sido inferido el pensamiento humano del atributo Pensamiento, por lo que nos está queriendo decir claramente que el pensamiento humano es una dimensión del Pensamiento que merece una singular consideración, “apuntando a que, en definitiva, la bipartición “Extensión/Pensamiento” solapa una tripartición “Extensión-Pensamiento humano-Pensamiento en Dios” (Spinoza, 2014, pp. 127-128). Pero ello no quiere decir que el ser humano por pensar tenga un papel eminentemente primordial dentro de la Naturaleza. Para Spinoza el ser humano es un modo de ser más dentro de los modos de ser hallándose al mismo nivel que estos y, por tanto, no nos encontramos con un mundo organizado vertical, sino horizontalmente. Y a su vez, igual que en Quevedo, el ser humano es ignorante y depende de su propia virtud para llegar a alcanzar conocimientos.

  “Es nuestro deseo siempre peregrino en las cosas desta vida, y así, como vana solicitud, anda de unas en otras sin saber hallar patria ni descanso” (Quevedo, 1973, p. 17). Quevedo con ello nos quiere decir, nada más comenzar propiamente el sueño, que el ser humano está constituido por el deseo, o, mejor dicho: la esencia del ser humano es el deseo. Y es que, al ser operante en el mundo, se encuentra inmerso en su propio devenir, alimentándose de la propia variedad de deseos que se producen en el tiempo. Pero una vez el deseo se vuelve consciente “tiene por ejercicio el apetito y éste nace de la ignorancia de las cosas” (Quevedo, 1973, p. 17). Así el apetito es la inconsciencia que nace de la ignorancia frente al mundo, pero en el mismo momento en que se vuelve consciente la propia ignorancia, pasa a ser deseo. El cual, como todo componente del mundo, se da inmerso en el devenir mismo del mundo.

  El deseo en Spinoza es “la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinado a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella” (Spinoza, 2014, p. 261). Para entender en su conjunto y complejidad lo que supone tal definición, debemos ver a qué se refiere cuando habla de afecto: “las afecciones del cuerpo, por las cuales aumente o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia a obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (Spinoza, 2014, p. 200). Dios, como red infinita de determinaciones causales, determina cualquier existe a obrar de una forma u otra, de lo cual el ser humano no es una excepción. Sin embargo, no quiere decir que el ser humano se pueda reducir a una mera construcción a partir del deseo. Sino que todo modo de ser tiene lo que Spinoza llama conatus: esfuerzo por perseverar en su ser (Spinoza, 2014, p. 209).

  Un animal cualquiera, en el momento que en su hábitat no hay agua o comida, intentará por todos los medios posibles la consecución de tal fin simplemente por pura supervivencia. Ello no quiere decir que el animal piense, simplemente su conatus le llevará a mantener su existencia. El ser humano, sin embargo, es más complejo de lo explicado sobre los animales. El ser humano tiende a fines, pero esos fines, grosso modo, los podemos catalogar de dos formas diferentes: consientes y no-conscientes. Un ejemplo de deseo inconsciente pueden ser las aspiraciones o pautas de comportamiento a través de las cuales se construyen las diferentes formas de socialización barrocas con el fin de alcanzar una cristalización en las mentes de las gentes, posibilitando el apoyo a una determinada forma de organización social y, de ahí, a una forma de reproducción del sistema. En el momento en que una sola persona se da cuenta, ese sistema de espejos desde el cual se ha construido el deseo del pueblo, se vuelve consciente y, dependiendo de su capacidad de actuación o virtud, podrá intervenir en él manteniéndolo o destruyéndolo.

  1. Esencia y apariencia

Dentro del Barroco, los existentes no aparecen tal y como son, sino que el mundo se entiende atravesado por la esencia y la apariencia. Un mundo mudable y cambiante es un mundo fenoménico en el que las cosas son apariencias. La realidad está constituida como una contraposición entre apariencia/sustancia o manera de ser/ser. La apariencia es el modo a partir del cual las cosas se muestran en la experiencia. Apariencia o manera de ser son la forma en la que se muestra el mundo, respecto del cual nuestra relación es conocerlo y actuar. Ello no quiere decir que experimentemos la realidad de una forma errónea, sino que partiendo de la tesis del mundo como continuo devenir, lo que nos va a aparecer es que todo se encuentra sujeto a la corruptibilidad del tiempo. La apariencia es el elemento ontológico que se deriva de la temporalidad, sin tiempo no habría apariencia.

  La forma desde la cual Quevedo abandona el mundo de la apariencia es a través de la figura del Desengaño, “un viejo venerable en sus canas, maltratado, roto por mil partes el vestido y pisado. No por eso ridículo: antes severo y digno de respeto” (Quevedo, 1973, pp. 18-19). Es la viva imagen del sabio barroco: un hombre mayor, canoso y no muy bien vestido, tal y como Rembrandt nos lo presentará años más tarde en su famoso cuadro Filósofo meditando. Quevedo de este modo nos quiere decir que la verdad no se encuentra en lo que aparenta ser bello o estéticamente aceptado socialmente, sino que la sabiduría se encuentra en el momento más inesperado de la vida. Y ese hombre le enseñara lo que “no alcanzas a vez” (Quevedo, 1973, p. 21) a saber: la dicotomía esencia/apariencia. Representando el Desengaño la figura desde la cual salir del escepticismo metódico donde se instaló al inicio del sueño.

  Quevedo es un peregrino en el ser, es un peregrino dentro de un mundo movedizo y cambiante. El Desengaño, por tanto, representa el elemento a partir del cual poder aprender lo que verdaderamente es la realidad y así poder adaptarse mejor a ella. No es que la realidad esté falseada, sino que entender la realidad como apariencia supone entenderla de una forma verdadera para poder dirigir nuestra acción de una forma precisa. Así se encuentra estructurado el mundo y es como lo debemos entender, pues inventarnos otras formas para su comprensión supone proyectar ideas falsas en el mundo, siendo un delirio. Y por todo lo dicho podemos afirmas que el Desengaño es el segundo género de conocimiento para Spinoza porque es el hecho de tener “nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas” (Spinoza, 2014, p. 174).

Hay tres géneros de conocimiento para Spinoza. El primero corresponde a un conocimiento a partir de una experiencia vaga de la realidad a través de la opinión o la imaginación, lo cual nos lleva a una serie de ideas inadecuadas y confusas. Debido a no otorgar ningún elemento desde el cual discernir lo que es falso de lo que es verdadero, supone ser la causa de falsedad. El segundo género corresponde al conocimiento a través de la razón, el cual sí que nos otorga criterio de verdad. Este género de conocimiento nos permite considerar las cosas no como contingentes, sino como necesarias (Spinoza, 2014, p. 178). En él hay una cierta aprehensión de lo que es verdaderamente el funcionamiento de la sustancia ya que en su comprensión correcta se entiende como son y no como deberían podría haber sido. Es decir, todo lo producido en esa infinita red de determinaciones es algo radicalmente necesario, pues si hubiera tenido que ser de otra forma se hubiera dado. No hay espacio para lo aleatorio porque lo que llamamos azar no es más que un desconocimiento de las causas y los efectos que se dan dentro de la red, determinando a obrar y existir de una forma concreta. Y es también el conocimiento del sabio, el conocimiento de las cosas tal y como son desde el cual poder alcanzar la un verdadero conocimiento del mundo y conseguir una actuación lo más auto-determinativa como comprensión de las determinaciones en las que estoy inserto, tal y como viene explicitado en el final de El mundo por de dentro afirmando el Desengaño que “trabajo tienes, si con cada cosa haces esto” (Quevedo, 1973, p. 45) El tercer género de conocimiento es el conocimiento a partir del intellectus que “progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (Spinoza, 2014, p. 174). Pero este conocimiento no está al alcance de muchos, sino más bien al alcance de poco pues “todo lo excelso es tan difícil como raro” (Spinoza, 2014, p. 417).

  1. Conclusión

La obra de Quevedo y el pensamiento del Barroco español en la obra de Spinoza produce una influencia, pues como sabemos por su biblioteca tenía tres ediciones de sus obras, a saber: Obras, Poesía y Obra devota La Cuna. Es decir, podemos establecer una conexión, a tenor también de que pensadores como Vidal Peña afirman: “entre sus lecturas, junto a las obras de la filosofía judía medieval (española a vez también: Maimónides), figuran las de Cervantes, Góngora, Quevedo…” (Spinoza, 2014, p. 27) Sin embargo, hablar de influencia no es referirnos a una influencia directa que se pueda apreciar claramente en sus escritos, sino más bien a una influencia que podríamos denominar velada, en la que se aprecian puntos en común entre ambos pensadores.

  Como hemos afirmado en la introducción, el Barroco se caracteriza por ser una filosofía de lo infinito, en el que se dan tres categorías vertebradoras: informa, sustancialidad y potencialidad. No hay límites en el mundo, sino que esos límites son prefijados por los propios sujetos en el estudio de una determinada problemática. Es por ello que Quevedo no haga un abordaje total de la realidad, sino que haga un parcelamiento de la misma con el fin de conseguir un estudio lo más riguroso posible. Esa misma mentalidad nos la encontramos en Spinoza al comenzar su libro II de la Ética, donde nos dice que una vez explicado aquellas cuestiones referidas a Dios en general, debemos abordar un conocimiento parcelado a través de los atributos Extensión y Pensamiento.  Pues abordar un estudio de ese calibre es una cuestión absurda porque es abordado por seres finitos y no seres infinitos, los cuales sí que están en disposición de comprender la infinitud de las cosas.

  Dentro de la categoría sustancia o mundo nos encontramos con un denominador común latente en ambos pensadores: el mundo como temporalidad. Quevedo entiendo que todo está sumergido en un movimiento constante que desemboca en la corrupción. El movimiento es la tesis desde la cual desplegar las ideas de mudanza, cambio, caducidad, circunstancia, etc. Es decir, cualquier existente que se halle bajo el movimiento, sucumbirá a una de las tesis derivadas de éste. Pero lo que se encuentra debajo es un especial tratamiento de la temporalidad. El tiempo es el fundamento de la corruptibilidad, ya sea de un existente cualquiera a una forma de gobierno determinada. Él es el proceso mediante el cual se suceden las constantes trasformaciones en las que estamos sumergidos. Pero, no deja de ser un elemento de fecundidad. En Spinoza, al comienzo de su Ética nos habla de Dios o la Naturaleza, es decir, de una sustancia infinitamente determinativa que posee todos los atributos y modos de ser. Es un fundamente que produce devenir del que emerge todo existente. Pero posee otro aspecto más del que no habla, pues al entender de esta forma el tiempo llegamos a comprender cómo se dan los existentes en la sustancia, pudiendo alcanzar el conocimiento de la sustancia misma. Sin olvidar que, para ambos autores, no estamos hablado de un tiempo separado de las cosas, sino de una temporalidad inherente a ella. No hay ningún tipo de pérdida de experiencia.

  La tercera categoría, potencialidad, va de la mano de las anteriores. Ello se debe a que la temporalidad tiene una faceta de fecundidad pues si todo fuese en acto, se perdería toda condición de infinitud. En Quevedo esa potencialidad va unida a la noción de sueño, desde la cual desplegar una instancia mudable y cambiante de los existentes. Y es captada a través de la noción de alegoría, la cual permite la proyección de cuestiones de ámbito moral al lector. Pero no de una forma explícita, sino velada, pues hemos dicho que no hay una comprensión de la realidad en acto. En Spinoza, la potencialidad es manifestada en el propio comienzo de la Ética. La noción de causa sui permite un tratamiento del fundamento de la realidad desde un despliegue sin restricciones. Al solo poder existir una sustancia, todo es concebido desde un plano fijo que permite la movilidad, y por ende la potencialidad. Es el fundamento del emerger inagotable de cualquier existente, siendo muy parecido al concepto griego de physis.

  Otro rasgo del espíritu barroco en ambos autores lo encontramos en su tratamiento de la apariencia. El engaño o apariencia está en la base de la ontología, lo cual es producido por la propia corruptibilidad a la que está sujeto cualquier existente. Para Quevedo, el ser humano es un peregrino en los modos del ser. Todo de lo que tiene experiencia produce engaño. Ello no quiere decir que la realidad sea incorrecta, sino que es su forma de manifestarse. De este modo el autor hace una sebera crítica de cualquier persona que albergue un ápice de conocimiento y se coloca en un escepticismo metódico como primer paso a alcanzar el conocimiento. El elemento desde el cual poder salir del engaño es a través de la figura del Desengaño. Le enseña a como ver la realidad, viéndose en los numerosos ejemplos que expone en su paseo por la calle mayor del mundo: la hipocresía. Spinoza, sin embargo, no comienza instalándose en un escepticismo metódico, pues por su propia forma expositiva no le es necesario. Para él, el conocimiento que lleva al error se alberga en el primer género de conocimiento, pues su herramienta de trabajo es la imaginación o la opinión. El elemento para salir de él es el amor hacia Dios, marcándonos el camino para alcanzar el género segundo, a través de la razón como la figura del Desengaño para Quevedo, y el tercero, marcado por el intellectus, el cual nos permite conocer la sustancia tal cual es.

  Otro lugar común es la tesis del mundo como teatro, es decir, un tratamiento de las relaciones humanas como artificiosas. Ambos pensadores entienden que cualquier relación humana de poder no es más que una serie de espejos artificiosa que nos hace tener experiencia que con un tratamiento correcto no lo veríamos. No hay una relación directa con Pascal, pues Quevedo no lo leyó por cuestiones temporales, y Spinoza no se sabe si le llegaría algo de su pensamiento a través de una tercera persona, pero es una idea vertebradora del barroco la que plasma Pascal en sus Tres discursos acerca de la condición de los grandes: “nada me obliga, por el solo hecho de que seáis duque, a tener que estimaros; pero, sí es menester que os salude” (Pascal, 2010, p. 69). Es decir, la posición de poder en la que se encuentre cualquier sujeto no es un dato que se pueda deducir de la naturaleza, sino que es un mero designio humano, un artificio. Así, la relación en la que se encuentre cualquier sujeto no es más que una relación operativa de fuerza dentro de la red de espejos de la que está constituido el mundo. Ser duque pues, no es más que ser tratado estrictamente como duque. Es decir, dejar que el automatismo de espejos ficticios funcione a través de cualquier individuo porque aquello que llamamos “duque” o “yo” no es más que la cristalización de las relaciones de poder en las que estamos inmersos.

Por todo lo dicho, podemos apreciar que Quevedo y Spinoza tienen en su pensamiento el espíritu del barroco del que ya nos habló en 1927 Carl Gebhardt en Rembrandt y Spinoza.

Referencias

Ansaldi, S. (2001). Spinoza et le baroque: infini, désir, multitude. París, Francia: Kime.

Calvo Ortega, F. (2014). La razón nunca duerme: sueño y locura en la literatura del Barroco. Almería, España: Universidad de Almería.

Deleuze, G. (2008). En medio de Spinoza. Buenos Aires, Argentina: Cactus.

Fernández García, E. (1988), Potencia y razón en B. Spinoza. Tesis de Doctorado, Universidad Complutense de Madrid.

Gebhardt, C. (1929). Rembrandt y Spinoza. Madrid, España: Revista de Occidente.

Maravall, J. A. (1981). La cultura del Barroco: Análisis de una estructura histórica. Barcelona: Ariel

Pascal, B. (2010). Discurso acerca de las pasiones del amor y otros opúsculos. Ciudad de México, México: Fondo de Cultura Económica.

Peña, V. (1974). El materialismo de Spinoza: ensayo sobre la ontología spinozista. Madrid, España: Revista de Occidente.

Quevedo, F. (1973). Los sueños. Madrid, España: Espasa Calpe.

Spinoza, B. (2014). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid, España: Tecnos.

Baruch de Spinoza: Notas para una crítica como forma otra de vida

Ortiz Palacios, Jimmy, «Baruch de Spinoza: Notas para una crítica como forma otra de vida», Círculo Spinoziano. Revista de Filosofía, no. 1, abril-agosto 2018, pp.70-84.

 

Baruch de Spinoza:
Notas para una crítica como forma otra de vida

Jimmy Ortiz Palacios

 

Resumen: En estos apuntes me propongo: en primer lugar, apostar por una suerte de “cartografía del ejercicio de la crítica en Spinoza”, donde mi propósito será aproximarme a una lectura que busca poner el acento en la noción de crítica como “forma otra de vida”, y que creo, sería posible encontrar en los libros y vida de Spinoza. En segundo lugar, intentaré identificar algunos gestos[1] cínicos de la antigüedad para indagar aquello que los caracteriza y acercarme así a la noción de parrhesía cínica como forma otra de vida que transvalora los valores establecidos. Finalmente, de la mano de la anterior digresión, me desplazaré hacia la lectura de una forma otra de vida como vida ético-política en Spinoza, como plano existencial que cambia de este modo el “valor de la moneda”. Aquí propondré un puente que articule la filosofía práctica de Spinoza con este ethos crítico.

Palabras clave: Spinoza, forma otra de vida, crítica, parrhesía.

Abstract: In this notes I propose: in first place, bet on a kind of “cartography of Spinoza`s exercise of criticism”, where mi purpose will be to approach a reading that seeks to put the accent into the notion of criticism as a “another way of life”, and that I say, it would be possible to find in the books and life of Spinoza. Secondly, I will try to identify some cynical gestures of antiquity in order to research what characterizes them and approaching that way to the notion of cynical parrhesia as another way of life that transvalues the established values. Finally, hand in hand with the previous digression, I will move towards the reading of another way of life as an ethical-political life in Spinoza, as an existencial flat that changes the “value of the currency”. Here I will propose a bridge that connects the practical philosophy of Spinoza with this critical ethos.

Keywords: Spinoza, another way of life, critic, parrhesia.

 


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